Соблазн интерпретаций

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Игорь Данилевский. Интеллектуалы Древней Руси. Зарождение соблазна русского мессианизма. М.: Новое литературное обозрение, 2025. Содержание. Фрагмент

Известный историк, специалист по Древней Руси Игорь Данилевский в своих прежних работах выдвигал новаторские и нередко эпатирующие и спорные интерпретации исторических источников и событий отечественного прошлого. Так, в книгах «Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): курс лекций» (1998) и «Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов» (2004) он выдвинул идеи о скрытом подтексте, «тайнописи», якобы присущей древнерусским летописям: по его мнению, о Святополке Окаянном, явным образом представленном как великий грешник и абсолютный злодей, в действительности с помощью тонких намеков сообщается как о невиновной в убийстве братьев жертве грандиозной клеветы; Андрея Боголюбского же, изображенного как святой-страстотерпец, книжник с помощью такой же тайнописи причисляет к слугам Антихриста. 

Представленные в «Интеллектуалах Древней Руси» трактовки в той или иной степени выстроены вокруг одного, стержневого сюжета — мессианских концепций, якобы во многом определивших податливость Руси/России к имперскому соблазну. Впрочем, далеко не все главы книги посвящены произведениям с мессианской идеей: в шести главах из девяти — о Владимире Мономахе, Кирике Новгородце, Данииле Заточнике, Серапионе Владимирском, Афанасии Никитине, Иване Пересветове — рассматриваются произведения, в которых собственно мессианские идеи отсутствуют или являются маргинальными, причем в «Хождении за три моря» Афанасия Никитина автор книги находит толерантное отношение к разным верам — намек на иной путь, мессианскому противоположный. «Интеллектуалы Древней Руси» не столько монография, сколько сборник, состоящий из отдельных научно-популярных, просветительских текстов, написанных на основе собственно ученых трудов автора — уже упомянутой книги о «Повести временных лет» и серии статей. При переработке исходный материал подвергся сокращениям: были изъяты ссылки на источники и исследования специалистов, сокращены аргументы. Любопытный читатель может найти информацию и о тех и о других в разделе «Краткая библиография». К сожалению, она не просто неполна (иначе и быть не могло), но содержит зияющие лакуны: так, в подразделе о «Слове о Законе и Благодати» отсутствуют сведения об основополагающей и концептуально близкой Игорю Данилевскому статье С. Я. Сендеровича «Слово о законе и благодати как экзегетический текст», в разделе о сочинениях Даниила Заточника не упомянуто фундаментальное текстологическое исследование Л. В. Соколовой, в разделе о Серапионе Владимирском нет описания книги В. Н. Топорова «Святость и святые в русской духовной культуре» (т. 2), где содержится искусный разбор тематики и стиля проповедей владимирского епископа.          

О соблазне мессианизма сказано уже в подзаголовке книги, о результате этой податливости — в заключении: «…Русь/Россия в силу целого ряда причин (сакрализация правящей династии и культ личности правителя, деспотическая система управления, отсутствие частной собственности на землю и др.) смогла превратить мессианскую идею в основу государственной идеологии целого ряда сменявших друг друга государств — начиная с XI века и вплоть до наших дней» (с. 460). Обязательны ли деспотическая система управления и отсутствие частной собственности на землю для превращения мессианской идеи в государственную идеологию — далеко не очевидно. В Третий рейх превратилась страна с демократической политической системой и частным землевладением. (Насколько нацистская идеология оказалась бы долговечной, не проиграй Гитлер войну, — вопрос, не имеющий ответа.) Зато очевидна мессианская основа имперской политики США, страны, где никогда не было деспотической власти и всегда была частная собственность. Но характеристика Данилевского едва ли верна прежде всего в ином: довольно сложно говорить о государственной мессианской идеологии даже применительно к XI или началу XII века, когда Киевская Русь была относительно единым политическим образованием, тем более — к эпохе раздробленности. Митрополит Иларион в своем «Слове о Законе и Благодати» — первом памятнике, рассматриваемом в книге Данилевского, — действительно пишет о богоизбранности Руси, о переходе к «русскому» (восточнославянскому) народу миссии хранителя истинной веры и о переходе к Киеву символического значения, присущего Иерусалиму и Константинополю. Частично это доказали ученые еще раньше, частично — сам автор книги. Однако насколько оправдано представление о государственном характере Иларионовой идеи, причем не только в эпоху его создания, при Ярославе Мудром, но и позднее? Можно ли на том основании, что произведение «сохранилось более чем в тридцати списках XV–XVII веков» (это немало, но, между прочим, и не так чтобы очень много!) и цитируется в антиеретическом сочинении конца XV века (кстати, в действительности заимствований из «Слова» в более поздней словесности больше), делать очень ответственный глобальный вывод: «По сути, трактат Илариона заложил основы государственной идеологии Древней Руси — и будущей России, а идеи, выраженные в нем, нашли продолжение и развитие у многих последующих древнерусских интеллектуалов. „Слово“ Илариона стало, по существу, первой декларацией идеи мессианского призвания Руси», и именно в таком качестве оно было воспринято «большинством древнерусских книжников XI–XVII веков, так или иначе затрагивавших вопрос о роли Руси в мировой истории» (с. 60–61). Ведь мы практически ничего не знаем о восприятии концепции Илариона этими книжниками, не можем утверждать, что она, с немалыми интеллектуальными усилиями реконструируемая исследователями, была понята и усвоена в позднейшие века во Владимире или в Москве во всей ее полноте. Игорь Данилевский проводит прямую линию преемственности от Илариона к старцу Филофею — создателю теории «Москва — Третий Рим» и дальше, к временам, от нас не столь отдаленным: «На рубеже XVII–XVIII веков мессианская идея, связанная уже с Третьим Римом, а не с Новым Иерусалимом, была перенесена на новую столицу — Санкт-Петербург — и трансформировалась в собственно имперскую идею, которая только во второй половине XIX века вновь приобрела конфессиональную окраску. Некоторые ее элементы можно заметить даже в идеологии советской России, в частности в претензии на мировое лидерство и спасение угнетенной части человечества — квазирелигиозной идеологии, освященной трудами классиков марксизма-ленинизма» (с. 61). О связи петровской мифологии Петербурга с теорией псковского старца писали такие замечательные исследователи, как Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, в статье «Отзвуки концепции „Москва — Третий Рим“ в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)», за которыми следует автор книги. Однако эта преемственность сомнительна, и ничего мессианского в символике новой столицы нет, что попытался доказать пишущий эти строки (Теория «Москва — Третий Рим» в статье Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского: опыт критического комментария // Ранчин А. М. Контекст и интерпретации: Этюды о русской словесности. М.: Литфакт, 2019. С. 444–477). Никакого отношения к собственно государственной имперской идее, определяющей политику власти, ни концепция Илариона, опирающаяся на трактовку Ветхого Завета апостолом Павлом, ни построения Филофея не имеют. Это религиозно-историософские, а не политические теории, чего Игорь Данилевский и не отрицает. (По поводу теории «Москва — Третий Рим» об этом, например, еще почти сто лет назад заметил протоиерей Георгий Флоровский, а в наши дни такую точку зрения обосновала Н. В. Синицына.) Ни киевский митрополит, ни псковский инок не задумывались ни о «претензии на мировое лидерство», ни о «спасении угнетенной части человечества»: волновало их спасение душ, обретение рая отнюдь не коммунистического в преддверии близящегося Конца света и Страшного суда. 

Имперский экспансионизм России определялся в досоветский период отнюдь не идеями древнерусских книжников и в целом мало чем отличался от политики других держав. А коммунистический мессианизм, равнодушный к идее избранничества отдельных стран и народов, обнаруживает сходство отнюдь не с древнерусской историософией, но скорее с милленаристскими мотивами у иудейских пророков и с западноевропейским средневековым хилиазмом. За имперскую политику России древнерусские авторы ответственны не больше, чем Христос и апостолы за Крестовые походы. В концепции Игоря Данилевского такая политика мыслится едва ли не предопределенной еще идеями Илариона. Однако это не так: исторический выбор был изначально не очевиден и обуславливался сочетанием множества разных факторов. В формировании российской имперской политики на ее раннем этапе были важны не только и не столько древнерусские историософские сочинения, сколько произведения, выражающие идею генеалогической и символической (через принятие регалий византийских василевсов) преемственности России от Греческого царства. Это не рассматриваемые Игорем Данилевским «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы и «Послание о князьях Владимирских», автор которого достоверно не известен, а также «Повесть о взятии Царьграда турками» Нестора Искандера в редакциях XVI века, сообщающих о будущем освобождении Царьграда русским родом. Именно этот комплекс идей прямо или косвенно повлиял на замыслы и реальные действия российских властителей во второй половине следующего столетия. Отголосок этих представлений слышится и в «Греческом проекте» Екатерины II и Г. А. Потемкина, и в мечте о Константинополе и проливах в годы Первой мировой войны.             

Между «Словом» Илариона и посланиями Филофея имеется существенная разница: псковский монах прямо — в отличие от Илариона — утверждает переход функций богоизбранной державы (Римского, «Ромейского» царства) от Византии к России. Россия не повторяет докатолический Рим и Византию, а замещает их. И это не случайно в условиях, когда Царьград заключил унию с католическим Римом, то есть «пал» духовно, а потом — в наказание за уклонение от чистоты православия — был завоеван иноверцами-турками. Москва же обрела церковную независимость от Константинополя и политическую — от Орды. А у Илариона Киев скорее все-таки повторяет, а не отменяет Иерусалим и Константинополь в символической роли сакрального центра истинной веры.  

К сожалению, Игорь Данилевский часто весьма тенденциозно подбирает свидетельства источников и истолковывает их. Доказывая распространенность в XI веке идеи о Киеве, принявшем на себя роль Святого города, Нового Иерусалима и Нового Царьграда, Игорь Данилевский обращается к тексту «Повести временных лет». Утрата Константинополем функции «богоспасаемого центра христианского мира» будто бы «подчеркивается вымышленными обстоятельствами падения столицы Византии при осаде ее Олегом в 907 году. Греки якобы сдались, когда тот приказал поставить свои корабли на колеса и подойти к Царьграду со стороны суши. Это — прямое воплощение бытовавшего в Византии предсказания, согласно которому „Седмохолмый“ падет, когда неприятельский флот „переплывет сушу“, но потом люди „от рода русского“ возьмут его под свою защиту» (с. 110). Довольно странно, что язычнику Олегу исследователь приписывает «защиту» Царьграда, хотя летопись сообщает: князь и его воины «много убийства сотвори около града грекомъ, и разбита многы полаты, и пожгоша церкви. А их же имаху плѣнникы, овѣхъ посекаху, другиа же мучаху, иныя же растреляху, а другыя в море вметаху, и ина многа зла творяху русь грекомъ, елико же ратнии творять». Что же касается «бытовавшего в Византии предсказания» (так называемого пророчества Льва Мудрого), то аллюзии на него появляются в древнерусской книжности не в эпоху создания «Повести временных лет», а тремя с половиной веками позже — только после падения Константинополя в 1453 году. Причем при ссылках на пророчество первоначально упоминался не русский, а русый, то есть светловолосый род. (Византийцы подразумевали под ним франков, людей с запада.) Замена на русский происходит только в древнерусских памятниках XVI века.   

Не менее произвольно суждение: «Свидетельством о том, что именно Киеву суждено стать новым центром христианского мира, становятся знаменитые слова Олега, захватившего столицу полян: „Се буди мати городом русскым“. <…> …в древнерусских текстах матерью городов назывался только один город — Иерусалим. Так что Киев здесь называется летописцем (а мы в данном тексте „слышим“ именно его, а не Олега) не просто столицей Руси, но центром богоспасаемого мира» (с. 109–110). Опять же странно, что Олег будто бы представлен предсказателем великой христианской миссии Киева. Ведь летописец отрицает вещий дар князя, приписывая такой взгляд невежественным язычникам. Что же касается именования мать городам, то в «Повести временных лет» важно определение русским, исключающее представление о городе как о новом Иерусалиме: значение Киеву придается локальное, всего лишь как старшему городу в Русской земле. 

Но наиболее удивительное и даже фантастическое толкование Игорь Данилевский предлагает для фрагмента «Поучения» Владимира Мономаха, где описываются его охотничьи подвиги. Он разделяет высказанное еще в позапрошлом веке предположение, что киевский князь таким образом уподобляет себя сыну праотца Иакова Иуде: тот описан как храбрый и ярый охотник в апокрифическом «Завете Иуды». Автор книги, привлекая к интерпретации «Завета Иуды» антиудейское полемическое сочинение — Толковую Палею, приходит к поразительному заключению: так как в Толковой Палее родословие Богородицы восходит к Иуде, то «(само?)отождествление с Иудой давало основания для формирования представления, что именно в роду Владимира Мономаха суждено родиться новой Богородице, которая даст земную жизнь Спасителю во время Его второго пришествия. Возможно, именно отсюда проистекает стремление владимирских правителей к закреплению и развитию культа Богородицы как покровительницы их рода» (с. 150). Сама по себе перекличка повествования Мономаха о своих «ловах» с апокрифом совсем не представляется явной, датировка Толковой Палеи — предмет многолетней дискуссии: возможно, в эпоху Мономаха она еще не была написана. Но главное не это: получается, что весьма начитанный, как свидетельствуют его сочинения, в церковной книжности князь додумался до абсолютно еретической мысли о Втором пришествии Христа как о его втором рождении от новой «Богородицы»…

На самом деле функция описания Владимиром Мономахом охотничьей доблести иная. Это своего рода богатырские подвиги, свидетельствующие о бесстрашии и силе не меньше ратных деяний. Возможно, князя навело на мысль поведать о своих охотах «Девгениево деяние», древнерусская повесть — переложение византийской героической поэмы «Дигенис Акрит». Ее перевод был сделан, возможно, именно в эпоху Мономаха. Впрочем, князь, чья мать принадлежала к византийскому царскому роду, мог прочитать поэму и в оригинале.    

В книге Игоря Данилевского имеются и вполне адекватные разборы и интерпретации древнерусских произведений, не вызывающие вопросов и нареканий и дающие хорошее представление и о самих памятниках, и об истории их изучения. Написаны они, как, впрочем, и вся книга, легким языком, ясно, доступно. Любопытствующему читателю, не являющемуся профессиональным ученым-медиевистом, они будут, несомненно, полезны. Это главы, посвященные Серапиону Владимирскому, Афанасию Никитину, Филофею, Ивану Пересветову. Однако отдельные трактовки или целые серии интерпретаций в других главах способны ввести неподготовленного читателя в соблазн. Не мессианизма. А ложного понимания.