«Вопрос, что пришло на смену забастовке, до сих пор остается без ответа»

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

— Какое-то время вы занимались понятием культурной индустрии. Со времен Теодора Адорно, который ввел это понятие, многое изменилось. Что вы думаете о культурной индустрии сегодня?

— Мне видится, что «культурная фабрика» стала универсальной моделью общественного производства. Она задает парадигму форм, в которых теперь осуществляется любая работа — будь то автомобильный конвейер или производство, основанное на перформативном отношении, на ориентации в пространстве возможного и непредвиденной коммуникации. Эта коммуникация, в свою очередь, артикулируется через различные языковые игры. В этом смысле тексты по философии языка и лингвистике я воспринимаю как социологические исследования способов деятельности и взаимодействия с миром. Мне видится, что применять синтаксические и семантические категории к эмпирической реальности труда и рынка труда, довольно продуктивно. Смотреть на труд, вооружившись текстами Якобсона и Витгенштейна. Однако ключевой вопрос остается открытым: что именно делает индустрию «культурной»? Действительно ли ее модель распространяется на всю индустрию в целом? И в чем заключается ее подлинная специфика? Я наблюдаю процесс тотального обобщения [т. е. всякое производство сегодня принимает культурный характер. — Прим. интервьюеров]. Так что вопрос именно о культурной индустрии не имеет для меня большого смысла.

— Все-таки в такой семиотической перспективе мы начинаем смотреть на экономику как на языковую игру, что довольно проблематично. Во-первых, сам язык материален, материально и письмо. А во-вторых, материальный, несемиотический труд сегодня перемещен на Восток и Юг, туда, где выстроены глобальные производственные цепочки. Машины распространены повсеместно, однако ручной труд по-прежнему преобладает, например в ряде стран Азии и Африки. Что бы вы ответили на эту критику?

— Когда индустрия становится языковой, нематериальной, то и мысль, в свою очередь, обретает материальность. Но это материализация мысли через тело. Здесь возникает процесс реификации, который подобен христианскому воплощению, где абстрактная мысль обретает плоть. И когда труд становится языковым, семиотическим, в мире происходит своеобразная рекапитуляция всей его истории.

Языковой труд предполагает связь множества явлений, но в нем присутствуют и рабство, и доиндустриальные, и классические формы труда — все они возвращаются сегодня в новом обличье. То есть мы наблюдаем не просто повторение, а повторение, которое соотносится с семантическим, языковым, когнитивным трудом как его генетический двойник. Именно нематериальный труд организует сегодня различные уровни и формы труда. Я бы сказал, что нематериальный труд проще всего представить как такую всемирную выставку всей истории труда. На ее самых высоких, абстрактных и сложных уровнях — там, где дух сам становится трудом, — мы по-прежнему обнаруживаем формы рабства. Некоторые современные формы организации труда, повторюсь, предшествуют индустриальной эпохе. Вальтер Беньямин говорил об ультрасовременном повторении индустриального прошлого, повторении всей истории труда. Мне эта мысль чрезвычайно близка.

И здесь стоит вернуться к идее реификации, воплощения. В марксизме она часто описывается отрицательно. Но мы должны отказаться от привычного понимания реификации как однозначного зла. Почему она должна быть чем-то плохим? Реификация — это просто мысль, ставшая вещью, понятие, ставшее телом. И в этом нет ничего дурного. Как отмечал Маркс, реальная абстракция — это объект, обладающий структурой понятия. Это явление позитивное. На мой взгляд, марксова концепция всеобщего интеллекта указывает на момент, когда кантовские категории чистого разума — абстрактные категории нашего мышления — становятся вещами. И реификация в этом смысле есть путь к свободе. Это и есть мой девиз.

— Вы, подобно теоретику-операисту Тони Негри, пишете об «исходе» — уходе от эксплуатации в новое, самоорганизованное пространство. Но современный капитализм в лучшем случае от этого ничего не теряет, а в худшем — инкорпорирует саму стратегию исхода. «Делайте что хотите» — это один из рыночных лозунгов. Уходить в свои зоны и пузыри явно недостаточно. Можете пояснить, как и при каких условиях «исход» может стать политической стратегией?

— Вы описали серьезную проблему, для которой у меня сейчас нет решения. Я говорил об исходе в тот период, когда капитализм был вынужден платить цену за то, что кто-то из системы выходит, отключается от него. Вспомним последнюю главу первого тома «Капитала», где Маркс описывает американскую ситуацию. Тогда рабочие, приехавшие в Америку из Европы, трудились три, пять, десять лет на крупных фабриках Восточного побережья, а затем уходили на запад, где были свободные земли. Этот уход и был формой исхода: он препятствовал рынку, нарушая его законы, подрывал логику обмена между капиталом и рабочей силой. Это была не просто личная тактика — тогда она приобретала стратегическое значение.

Стратегический характер исхода в том, что он происходит вместо революции. Речь уже не идет о захвате центральной власти. И если верно, что государство монополизирует политические решения, то задача состоит не в том, чтобы передать эту монополию от одного класса другому, от одной группы — другой. Необходимо разрушить сам монополизм как таковой, сами основания этой монополии. Исход и представляет собой постепенный ее разрыв.

— Плюралистическое единство и политическое равновесие, о котором вы толкуете, могло бы принять форму государства. Государства ведь все еще очень могущественны. При этом вы относитесь к государству скептически — в отличие, скажем, от Антонио Грамши, который искал то же единство и равновесие, но верил в государство. Считаете ли вы себя его последователем?

— Мы, поколение 1968 года, не читали Грамши. Не имели с ним философской связи. Мы прочли его уже в зрелом возрасте, то есть слишком поздно. Лично я Грамши открыл уже как лингвиста — Грамши до Компартии и тюремного заключения. Автора, которого волновал язык, соотношение языка и политики. В общем, Грамши не стал для нас определяющим источником. Мы сами открыли для себя борьбу рабочих на крупных заводах со всей ее подрывной силой. Воочию видели молодых рабочих-иммигрантов без своей культурной ниши, которые работали на сборочной линии. Среди итальянских авторов той поры для нас были важны Раньеро Панциери и Марио Тронти, автор книги «Рабочие и капитал», ну и, конечно, сам Маркс. Маркс послужил для нас наиболее прозрачной линзой, через которую можно было смотреть на эмпирическую реальность — то, что происходило на заводе FIAT.

Что касается философских источников, то мы опирались на негегельянскую материалистическую традицию, включая античный эпикуреизм, материализм Аристотеля и Спинозы. Аристотеля мы читали как анатома человеческого духа, а не идеалистического философа. Поэтому генеалогия была нелинейной, и в ней самым важным был Маркс без марксизма, то есть обращение к марксовым текстам минуя всех марксистских теоретиков. Материализм же, в сущности, тождественен понятию воплощения, реификации. Структуры духа всегда находятся вне нас. Как и все тогда в Италии, я предпочитал Вальтера Беньямина, он был для нас философским героем. «Париж, столица XIX века», его эссе о бедности опыта — все это производило на нас огромное впечатление. За ним последовало общее увлечение молодым Лукачем, Лукачем «до сталинизма».

Есть один великий и важный автор, не слишком известный за пределами Италии, — Эрнесто де Мартино. Он был этнологом и написал книгу «Магический мир» [русский перевод книги вышел в серии «Страдающее Средневековье» в 2025 году. — Прим. интервьюеров]. Он развил наиболее радикальную критику трудов Хайдеггера и Канта. Де Мартино говорил о культурном апокалипсисе — кризисе трансцендентального субъекта и его принадлежности миру. В этом смысле как хайдеггеровское бытие-в-мире, так и трансцендентальное единство субъекта у Канта можно читать не как фундаментальные категории, а как временные состояния, как результаты определенных процессов. В тех случаях, когда возникает кризис трансцендентальных категорий, они переучреждаются, как если бы антропогенез был историческим эпизодом, который всегда повторяется.

Ну и говоря о своей интеллектуальной биографии, я должен упомянуть операизм, нашу славную традицию. Тони Негри — мой друг: мы вместе сидели в тюрьме, вместе проводили семинары, спорили друг с другом. Кстати, в определенный период популярный в России Джорджо Агамбен тоже соприкасался с операистской традицией, а потом от нее отдалился. Агамбен, к сожалению, совершенно слеп в политике, он анализирует политические тексты — например, тексты Карла Шмитта — очень интересным образом, но у него совсем нет политического инстинкта. Иными словами, он не способен ухватить данную реальность в перспективе ее преобразуемости, посмотреть на нее с точки зрения ее возможного изменения.

— На этом хочется вернуться к разговору о политике. В начале 2010-х мы наблюдали целую серию движений: Occupy, Арабскую весну и другие. Они возникали повсеместно, но оставались изолированными в рамках национальных проблем. Согласно вашей теории множества, оно должно было быть способно к международной организации. Но этого не случилось. Как вы думаете, почему?

— Предположение, что множество уже преодолело национальное измерение, было бы абсурдным упрощением. Реальность гораздо сложнее. Необходимо учитывать значение языка для множества — несопоставимое с его ролью для традиционного пролетариата. Если принять во внимание эту языковую размерность, можно говорить о своеобразной рационализации, если угодно, о деконструкции корней — корней, которые уже не являются традиционными, но все еще прочны.

Современный труд можно определить как общую способность к языку как таковому. Способность здесь понимается как потенция, возможность — сила, объединяющая всех. Однако эта способность всегда реализуется через конкретные языки — русский, итальянский, испанский, немецкий. Таким образом, да, языковая способность действительно объединяет политическое множество, но она неизбежно принимает партикулярную языковую форму. Мы живем в эпоху, когда эта универсальная способность множества к языку остается привязанной к конкретной национальной идиоматике.

— Теоретически множество — это универсальный человеческий субъект, антропологическая природа. Но допустимо ли мыслить его как нечто, что принимает, показывает себя лишь в локальных формах?

— Множество обозначает открытый способ бытия, который может развиваться в разных направлениях. Поэтому множество [именно в антропологическом смысле. — Прим. интервьюеров] подвержено искажению, порче. Оно ведь не божество. Можно даже говорить о «фашизме множества». Вообще, способ бытия, который я называю множеством, можно выразить, используя понятие Маркса — социальный индивид. Это индивид, который обретает подлинную индивидуальность именно благодаря своей социальности — здесь «мы» порождает «я».

Социальный индивид находится по ту сторону всеобщего интеллекта [как формы взаимного опосредования] [«всеобщий интеллект» — концепция, которую философы-операисты позаимствовали из работы Маркса «Grundrisse». — Прим. интервьюеров]. [И если уж мы наблюдаем операцию опосредования], то имеем дело с т. н. переходным объектом, по Винникоту. В итальянском есть предлог tra — «между», в английском — through. Вот это «между», это «через», это переходное пространство и есть источник способа бытия, которое я называю множеством.

— А популизм и прекариат для вас — рабочие категории? Полезны ли они для описания современного политического субъекта? Современные либералы, кажется, объясняют стиль и победы новых политиков исключительно «популизмом». Однако, на наш взгляд, популизм — это сила, которая пересекает классовые границы, формируя исторический блок, не определяемый в строго классовом смысле. Появление субъектов, не сводимых к традиционным социальным категориям, неизбежно.

— Сам термин «популизм» — анахронизм, искусственное понятие, которое отражает тревогу либералов по отношению к силе, которая рассекает классы. Да, речь идет о народе [использует русское слово. — Прим. интервьюеров]. Однако это специфический народ — такой, что вовсю пытается защититься от неустойчивости, например от нестабильности рынка труда. В Европе мы порой наблюдаем не популизм, а политические явления, близкие к настоящему фашизму — постмодернистскому фашизму, «фашизму множества», который я упоминал. Еще в 1990-х в нашем журнале Luogo Commune («Общее место») мы формулировали тезисы о новом европейском фашизме: способ бытования множества вполне способен породить новый фашизм. Можно видеть явное раздвоение, резкую бифуркацию в альтернативных способах бытия политического множества, между его фашистской и эмансипаторной составляющими.

Что касается прекариата, то в этой среде [среди работников, не имеющих стабильной занятости. — Прим. интервьюеров] могут зародиться новые методы борьбы, которые нас еще удивят — подобно тому, как наших предшественников удивляли первые забастовки XVII века. Это будет борьба как за материальные условия жизни, так и за создание новых форм демократии, новых советов, если мне позволено употребить это русское слово. Сегодня нельзя бороться лишь за повышение заработной платы, не создавая при этом новых форм сообщества. В этом заключается абсолютная историческая новизна: чтобы улучшить материальные условия, необходимо одновременно изобретать формы постгосударственной демократии. Это колоссальная задача.

В этом смысле вопрос, стоящий перед современной политической мыслью, предельно прост: каковы действенные формы борьбы? Какие формы сопротивления возможны для нового типа труда — языкового, прекарного, прерывистого? Забастовка как инструмент перестала работать, это стало очевидно еще двадцать лет назад. Но что приходит ей на смену? Этот вопрос кажется простым, но его масштаб довольно велик. И он по-прежнему остается без ответа.

— А мигранты? Думаете, они могут стать частью этих новых демократических движений? Ведь связь между борьбой и языком остается неустойчивой, а мигранты пока представляют собой скорее аполитическую силу.

— Может быть, вы и правы. Однако столь же вероятен иной сценарий: именно фигура мигранта станет примером множества, способного изобретать, способного создать новую политику, новую публичную сферу. В этом и заключается драматическая бифуркация, двойственность, характеризующая нашу нынешнюю публичную жизнь. Принцип надежды всегда сопряжен с возможностью катастрофы. Это то, что с особой ясностью видел Беньямин: надежда возникает именно там, где имеется угроза катастрофы. [Эта мысль более известна по фразе Гельдерлина: «Где опасность, однако, там вырастает и спасение» (гимн «Патмос»). Мы не сумели установить, какое место у Беньямина имеет в виду Вирно. Беньямин много писал об оптике катастрофы и спасения от нее, но нам неизвестны рассуждения о смотрящей вперед надежде, он относился к этому понятию скорее скептически. Так, в работе «Центральный парк» он пишет: «Избавление ищет мелкие зияния в непрекращающемся движении катастрофы»). Возможно, Вирно оговорился. — Прим. интервьюеров.] Эмансипация и надежда не имеют особого, защищенного места. Катастрофа и изобретение негосударственной политики — это братья-близнецы.