«Ты миф в дверь — а он в окно»

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Михаил Вогман. Древнееврейские мифы. От Левиафана и богини Ашеры до разбитых скрижалей и Иова. М.: МИФ, 2025. Содержание. Фрагмент

— Во Введении вы пишете, что эта книга посвящена «месту и судьбе мифологического в истории еврейской цивилизации», что вы сформулировали насчет этого некий собственный «миф» и что он имеет для вас эмоциональное значение. Что это за «миф о мифе» и как вы пришли к этой теме, почему она для вас так важна?

— Чтобы сказать о моем личном «мифе о мифе», имеет смысл посмотреть, какие «мифы о мифе» вообще бывают. В дискурсе Еврейского Просвещения сформировалась такая картинка: на самой своей заре, в библейскую эпоху, еврейская цивилизация взяла и преодолела миф, и с тех пор никакого мифа не было. Евреи будто бы оказались в неком другом измерении. После этого пришли, например, исследователи Каббалы, такие как Гершом Шолем — основатель науки о еврейской мистике, — и сказали: да, в библейский период миф был преодолен, но потом вернулся в новом синтезе. Это и есть Каббала, еврейская мистика. Получается такое гегелевское вращение: был тезис, был антитезис, а вышел в итоге синтез.

Но у меня, когда я смотрю на все это более феноменологическим взглядом, картинка складывается третья: что эта борьба с мифом, демифологизация — акция не разовая, а постоянная. Миф все время нужно изгонять: ты его в дверь — а он в окно. Вот этим еврейская цивилизация перманентно и занята.

И этот процесс отчасти воспроизводит мою личную историю. В старших классах школы, в подростковый период, я активно интересовался сравнительной мифологией, теорией мифа тоже. Понятно, что во многом я тогда толком не разобрался, но у меня было огромное увлечение мифом. А потом я случайно, в каком-то смысле, попал в мир еврейской науки — в еврейскую среду, где меня научили новому взгляду на миф, внутри которого я и пытаюсь находиться. Согласно этому подходу, миф нуждается в демифологизации. Получается, что моя биография повторяет очертания того проекта, который я пытаюсь приписать еврейской цивилизации. Хотя мы и говорим, что демифологизация — это выход из цикличного в линейное, но никакого «линейного» нет: есть постоянная необходимость раз за разом развенчивать мифы и создавать что-то новое на их обломках.

— У меня было представление, что само понятие «демифологизации» в еврейской науке и философии XX века — например, у французского еврейского философа Эмманюэля Левинаса, на которого вы ссылаетесь, — это тоже в какой-то степени миф, то есть иудейская, ангажированная точка зрения. Как вам кажется?

— Да, безусловно. В своей основе демифологизация тоже чей-то миф. Как я уже сказал, это миф просвещенческий. Что я пытаюсь сделать — так это найти что-то среднее: с одной стороны, я от этой концепции отталкиваюсь, а с другой — пытаюсь противопоставить ей реальный материал. И на этом материале становится видно, что миф каждый раз проявляется заново, что без него в каком-то смысле невозможно, он каждый раз заново возникает в новых формах и сочетаниях. Это уже менее ангажированная перспектива. Речь идет о диалектике двух начал — мифологического и антимифологического, которая проявляется в том числе во взаимоотношениях элитной и народной культур. За этим есть и определенная социология.

— В целом название вашей книги, «Древнееврейские мифы», звучит как некий вызов, провокация — вы и сами во введении это признаете. Как эти «еврейские мифы» вообще возможны, как они существуют?

— Действительно, многие меня за него критикуют. Но название предложено издательством, таковы правила серии. С другой стороны — да, это был такой принятый мною вызов, и для меня он раскрывается двояко. Во-первых, есть еврейский — или протоеврейский — материал, который можно расценивать как мифологический. В нем есть следы того, что было в головах евреев или их предков до того, как они стали собственно «библейскими евреями». Но этого материала на самом деле не так уж много, и, что самое интересное, он был некоторым образом вытеснен, преодолен. Поэтому название этой книжки, «Древнееврейские мифы», отчасти обманчивое. Во многом это история о том, как миф был преодолен, и о том, во что он превратился.

Во-вторых, тут есть и другая возможность: когда мы говорим, что «миф во что-то превратился», то предполагаем, что в этой новой культуре что-то заняло его нишу. Отсюда возникает необходимость расширить само понятие мифа. Можно сказать, что есть «архаический миф», который преодолевается в библейском иудаизме, а есть миф как просто нарратив, объясняющий, как возник «статус-кво». Это представление о «статус-кво» и его становлении есть у любого коллектива, даже у современных европейских интеллектуалов.

— Чем же эти «возвращающиеся» мифы в архаическом смысле так плохи и зачем их вообще преодолевать?

— Если говорить в самом общем виде, то угроза, которую я чувствую в мифе, связана с его безразличием к сфере нравственного. Миф легко работает как лицензия на убийство, на унижение, вообще на любое насилие — потому что как способ описать «статус-кво» он всегда связан с прошлым. И когда это описание «статус-кво» закостеневает, оно оказывается закрыто к тому, чтобы двигаться из прошлого в будущее: получается некая «стена», которую необходимо преодолевать — просто для того, чтобы развиваться.

В разной степени это проявляется и в таких очевидно чудовищных феноменах, как война, и просто в каких-то «стенках» у нас в головах. Если иногда их не «разбирать», то сделать это будет все сложнее и сложнее.

— Но ведь миф — это по определению что-то, что делает этот мир понятным и гармоничным; как вы отмечаете, «вписывает» в него человека. Почему он возвращается в таком насильственном виде? Что изменилось — миф, мир или мы сами?

— Нет, я не вижу, чтобы что-нибудь изменилось. Миф как содержал в себе некоторые опасные потенции, так и содержит. Нет никакого противоречия между тем, что миф стремится к гармонии, и тем, что в реальности он ее разрушает. Самоудовлетворенность — это тоже форма гармонии. Миф в каком-то смысле оправдывает самоудовлетворенность и дает ту «аппаратуру», при помощи которой можно ее поддерживать и чего-то не замечать.

Ну и, возможно, мы должны сказать, что за этими мифами — за их разрушительными проявлениями, — стоят некоторые «злые мифотворцы»: люди, которые с какими-то собственными целями этот миф порождают.

— Есть ли какая-то разница между насилием мифа и тем, которое связано с монотеистической религией? Опять-таки: что изменилось с приходом библейского монотеизма?

— Видимо, реально, то есть исторически, ничего, конечно, не изменилось. Были попытки отдельных деятелей построить идеальное общество на основе новой религиозности, но ведь идеального общества не бывает: человек так устроен, что если у него есть возможность унизить ближнего, то он ей скорее воспользуется, чем нет.

И все же один из ответов, который приходит в голову, — «прогрессистский»: будто бы в древнем еврейском монотеизме были заложены некие «зерна», которые затем проросли, — и сегодня мы рассматриваем вопросы, поставленные 2,5 тысячи лет назад. Поставлены эти вопросы были еще тогда, а ответить на них мы можем только сейчас. Точнее, по-прежнему не можем.

В рамках этой новой религиозности были изобретены некоторые новые типы смысла жизни, и прежде всего сама идея ответственности перед другим. Это новое «зачем-вообще-все», в высших своих проявлениях формулирующееся как ответственность, которую каждый несет за жизнь другого, за его страдание.

— Перейдем к более эмпирическому материалу. Существует, опять-таки, мифологическое представление о том, что миф в еврейской религии был преодолен одномоментно: что раньше их бог был одним из многих, у него были свита, богиня-супруга и так далее. Но потом случилось Откровение — и евреи пришли к вере в единого Бога. Но что конкретно менялось? Где был переломный момент на этом пути?

— Самое поразительное в рассказе об Откровении — что это, конечно, блестящая объяснительная модель, потому что она решает проблему, объясняет переход от одного к другому. Однако на реальном эмпирическом материале эта проблема сохраняется, потому что никакого «одного момента» не ловится: в реальной жизни разные формы верований соседствуют и выясняют между собой отношения. Широкие народные массы были, по-видимому, довольно равнодушны к элитному библейскому миру. Поймать какой-то один момент, в который все «перещелкнулось», очень трудно: это был долгий процесс, занявший много поколений. И когда он в итоге был завершен, то выработался некий новый мифоподобный конструкт о том, что это произошло благодаря вмешательству Бога в историю. Пришел Бог и открылся. Это подчеркивает событийность — что произошла революция. Но это же и закрывает от нас понимание того, как именно она произошла.

«Что на самом деле произошло» — вопрос очень сложный. Возможно, ответ на него лежит в области сознания. У меня в голове возникает такая картинка: произошло головокружительное расширение культурной вселенной. Я, кстати, тоже сейчас испытываю подобное ощущение. Вдруг оказалось, что мир в разы огромнее, чем представлялось раньше. Древнееврейское сообщество из довольно ранней стадии развития — локальной, племенной, почти бесписьменной — вдруг скакнуло в мир месопотамской цивилизации, в котором есть тысячи лет назад и тысячи лет вперед. Масштабы вселенной оказались настолько огромными, что по сравнению с ними стала несущественна даже природа — даже сами природные силы. Вот такую штуку я бы пытался уловить. Гораздо более культурно продвинутые вавилоняне завоевали и депортировали жителей Иудеи, а те в ответ придумали Бога, который главнее, чем вавилоняне и их боги.

Возможно, тут есть и психологический момент. Внезапно ты обнаруживаешь, что есть вещи поважнее, чем естественное. Что есть нечто, ради чего можно действовать неестественно. Есть нечто, ради чего имеет смысл «вписываться» в мир и его менять. И вот эта потребность менять мир — это тоже в определенном смысле новая фишка, которая для сообществ бронзового века была совершенно неочевидна. Для этого надо почувствовать, что мир проблематичен, неисправен.

— А для кого она была очевидна? Кто ее привнес, «открыл» для евреев?

— Получается, что таких людей нужно отождествить с теми, кого традиция называет пророками. В библейской картине мира вообще выстраивается непрерывная цепочка пророков: был Моше, который получил Тору, был его ученик Иеѓошуа бин-Нун, а затем в каждую эпоху свой главный пророк, глашатай Бога. По-видимому, это реально действовавшее в Леванте социально-религиозное движение железного века. Пророки существовали при храмах, но при этом не были тождественны жреческой верхушке, а могли ей противостоять. Этот феномен известен и из других культур Ближнего Востока, но за счет слабости центральной власти в древних Израиле и Иудее там, похоже, развилась своего рода «пророческая оппозиция». Пророки стали выразителями народных чаяний против центральной власти.

В отечественной историографической традиции, которая окрашена марксистско-ленинским учением, этот феномен пытались привязать к тому, что в Древнем Израиле была слабая монархия, зато сильные традиции «племенного прошлого», и пророки стали выразителями его ценностей. Это очень грубая модель — она все равно не объясняет, почему у них родились принципиально новые идеи. Но, по крайней мере, это социально-историческое «прокрустово ложе», в которое такой феномен можно уложить.

— В вашей книге очень много интересных фактов и замечаний про «старую» еврейскую мифологию на пути к почитанию единого Бога. Пришли ли вы в процессе работы к каким-нибудь «открытиям» — или это что-то, что может считать «открытиями» только неспециалист?

— Книга была написана меньше чем за год, и времени делать какие-то там открытия у меня не было. Но этот материал я собирал всю жизнь. В этой работе очень мало вещей, которые не были бы мной как минимум преподаны студентам, а то и где-то презентованы. Надеюсь, что чего-то неочевидного я написать не успел. Слава Богу, у меня была очень въедливая научная редакторка, Анна Луппова, которая тоже следила, чтобы такого не было: возможно, где-то в книге даже остались ее сноски, что «это домыслы».

Если же говорить об открытиях «за всю предыдущую жизнь» — то их, наоборот, слишком много. Вы вспомнили Эмманюэля Левинаса — и вот он когда-то очень меня удивил. В своей трактовке жертвоприношения Авраѓама, которое в еврейской традиции называется акедат Ицхак, «связывание Ицхака», он спорит с Кьеркегором и предлагает совсем другую картинку: для него это история о том, что приносить своего сына в жертву нельзя. Для него явление ангела, который останавливает жертвоприношение, связано с тем, что Авраѓам и Ицхак «оказались лицом к лицу». Из этого Левинас выводит урок, что само по себе лицо Другого становится новой формой Откровения — о том, что нельзя убивать. А про Кьеркегора, который восхищается готовностью Авраѓама зарезать собственного сына, Левинас говорит, что это кощунство. Мне кажется, что это очень мощное по своей неожиданности толкование, которое и вписывается в рассказ, и позволяет увидеть его по-новому.

Еще мою редакторку очень смутила моя интерпретация корней Песаха — еврейской Пасхи, праздника в честь описанного в Торе Выхода евреев из Египта. Мы с Анной видим эволюцию этого праздника немного по-разному. Я отталкиваюсь от гипотезы, которую в общем древневосточном контексте выдвинул петербуржский шумеролог, профессор Владимир Владимирович Емельянов, — я некоторое время работал в его команде по календарным праздникам. Гипотеза состоит в том, что у праздников бывает сезонная семантика. Например, весенний праздник — это время разделения. Его семантика такова, что все расходятся своими путями. В реальной хозяйственной практике это может значить, что Песах — символическая «крайняя точка»: если в этом году ты уходишь в кочевье, то должен уйти до этого дня. Это праздник, который кочевники и горожане должны отмечать раздельно. И когда фараон не отпускает еврейский народ из Египта в пустыню отметить праздник — здесь-то и начинается катастрофа, потому что по этим символическим правилам требовалось, чтобы египтяне и евреи-скотоводы были в разных местах. Понятно, что эта картинка, эта реконструкция, очень смутная. Но я решил ее все-таки оставить, потому что лично мне это объясняет Песах.

Например, обратите внимание: ведь и сегодня в плане весеннего праздника есть некое противостояние между евреями и разными христианскими конфессиями — у кого на Пасху лучше погода и так далее. Рождество из-за календарей тоже приходится на разные даты, но между двумя Рождествами такой борьбы нет. А вот между разными Пасхами — еврейской, католической и православной, — вполне себе конкуренция. Она продолжает древнюю семантику весеннего праздника — что это время, когда все должны разойтись по своим местам.

— Кстати, сейчас католики и православные опять фантазируют о том, чтобы объединить свои Пасхи. С точки зрения этой семантики похоже на мощное нововведение…

— Это отличный пример, как может происходить демифологизация. Религиозная элита садится за стол и сознательно говорит: да, мы отказываемся от этой состязательности, потому что придумывали Пасху не ради этого.

— Чем вся эта история про становление еврейской религии и «выход» из «архаического мифа» может быть интересна или даже поучительна для нееврея — то есть человека, к этой культуре не очень причастного?

— Мне кажется, что эта история прежде всего дает очень эффективный взгляд на миф как таковой. Картина того, что такое «миф» и как он преображался, сильно меняется в зависимости от того, какую роль мы отводим в ней библейской религии. Но на самом деле сама модель борьбы мифологических и антимифологических тенденций — более общая и много к чему применима. Возьмем, например, психоанализ, наследие Фрейда: Карл Густав Юнг с его теорией архетипов, безусловно, вносит в психоанализ мифологическую струю, а Жак Лакан, наоборот, пытается создать такой мир, в котором нет никаких предметов, а есть только динамика, только взгляд Другого. Или, скажем, противоборство символизма и акмеизма в русской поэзии... Это некоторая модель, которую можно вполне поучительно и занятно прикладывать к самым разным явлениям человеческой культуры.

Наконец, когда мы в это погружаемся, то обнаруживаем и терапевтический момент: видно, что в каких-то своих аспектах мифологическое по-прежнему с нами и, возможно, нуждается в том, чтобы мы его демифологизировали.

— В вашей книге меня особенно поразили авторские переводы псалмов и некоторых других священных текстов — например, «Голос Господа — кедролом», это 28-й псалом. Зачем потребовалось переводить их заново и чем вы при этом руководствовались — научно и эстетически?

— Так вообще устроена ситуация с библейскими переводами: нет одного перевода, который бы обладал достаточным авторитетом, чтобы на него ссылаться в научном тексте. По количеству продаваемых копий и доступности в интернете абсолютным преимуществом обладает Синодальный перевод Библии. Но для того чтобы писать об истории древних евреев, он не подходит как слишком христианский. И здесь мы приходим к вопросу: а должен ли быть такой один перевод, который отвечает всем запросам? Ведь ни один перевод не улавливает полноты оригинала — и тогда получается наоборот: лучше, чтобы для каждого случая были свои переводы. То, что я читаю источники в оригинале и что-то в них вижу, — да, это один из моих козырей, одна из легитимаций, почему я вообще взялся за эту книжку. И отсюда понятно, что я даже обязан давать для каждого случая свой перевод, который ему подобает. Таковы и ситуация в мире переводов в целом, и моя обязанность в частности.

Еще до работы над этой книгой я пробовал заниматься переводами стихотворных текстов Еврейской Библии. Часть текстов, которые вас заинтересовали, — это, конечно, не просто ad hoc переводы, а вещи, которые давно лежали у меня на рабочем столе. Здесь есть и еще один момент: новые переводы могут быть необходимы, потому что часто теряется, насколько это именно поэтические тексты. В каком-то смысле авторы этих текстов заняты той же работой, что и поэты, в том числе современные. И переводов, которые ставили бы задачу это передать, чудовищно мало. Есть, например, переводы нескольких псалмов Анри Волохонского, но с ними я скорее не согласен: во-первых, он переводит их для христианской аудитории и поэтому там много неуместных славянизмов, а во-вторых, он отчасти пытается сделать из них обэриутскую «заумь». Есть Арье Ротман, но он библейские стихи рифмует и в итоге многое добавляет ради рифмы, а в псалмы нельзя ничего добавлять. Поэтому пророческие тексты мне в его переводах нравятся, а вот псалмы — не очень. Есть переводы Сергея Сергеевича Аверинцева, но в них не древнеближневосточная интонация, а скорее средневековая, книжническая… В любом случае, очень немногие переводы отражают именно поэтический характер псалмов.

Если говорить об эстетических критериях такого перевода — наверное, они у меня недостаточно отрефлексированы. Это просто «так написано». Я стараюсь сохранять поэтику оригинала. Поэзия, особенно древняя, пишется не на бытовом, а на особом языке. Между языками прозы и поэзии есть серьезная разница: с одной стороны, язык поэзии более архаичный, а с другой — более свободный, потому что в нем совершается «событие поэзии».

Мой любимый пример именно поэтического приема в Библии — в псалме 8: автор описывает звездное небо как работу «Твоих, Боже, пальцев». В иврите есть такое расхожее выражение, «твоей рукой», — оно используется как предлог: «сделано кем-то». Если бы автор просто сказал, это «работа Твоих, Боже, рук» — это значило бы просто «это Твоя работа». Но автор заменяет слово «рук» на слово «пальцев». Он «взламывает» идиому, превращает ее в свежую метафору и этим подчеркивает, что это очень тонкая работа, что звездное небо — оно как узорная ткань. Это «оживление» происходит именно за счет деформации традиционного выражения. Это языковая свобода, которая, на мой взгляд, в принципе составляет основу поэтического ремесла: это «освежение» языка, его «остранение».

— Вторая часть дилогии, которую вы сейчас пишете, будет посвящена позднеантичному иудаизму и Каббале. Каббалу зачастую воспринимают как что-то очень эзотеричное, как очень узкую и частную мистическую традицию. Почему вы уделяете ей такое внимание и какую именно роль она сыграет в вашей концепции?

— Каббала ничуть не более эзотерична и закрыта, чем любое другое мистическое учение в мировых религиях. Например, суфизм — это сложное эзотерическое учение, но при этом оно приходит к нам в виде притч и поэм, которые дают возможность заглянуть «вовнутрь». Но главное даже не в этом, а в стратегической задаче Каббалы: она заключалась в придумывании нового смысла жизни — еврейской жизни. Каббала пыталась дать ответ на вопрос «зачем» — зачем соблюдать заповеди. И в этом она в значительной степени преуспела: она отвечала на всеобщий еврейский запрос и поэтому дала всеобщий ответ. Современный религиозный еврей, даже абсолютно чуждый эзотерических аспектов Каббалы, все равно живет в мире, где у него не одна душа, а от трех до пяти, — и он по-разному их использует. Он живет в мире, где его действия как-то влияют на возвращение затерянных в мире «божественных искр» и на то, как складываются отношения евреев и Бога — или даже Бога внутри Него Самого. Это у всех на слуху. Люди это знают и в этом живут. В этом смысле Каббале действительно удалось стать мифологией для значительной части всего иудаизма — независимо от относительной степени его эзотеричности.

При этом в следующей книжке я буду пытаться описать не отдельно позднюю античность и отдельно Каббалу, а весь континуум — от постбиблейских веков до нашей эры, до сегодняшнего дня. И в этом континууме буду как раз показывать разные формы проникновения мифического: это мир, в котором сам по себе миф оказывается неким древним чудовищем, который все по-разному вылезает и вылезает. Это в том числе попытка поставить вопрос о взаимоотношениях Каббалы и мифа, то есть взять и «пощупать ручками» — почему это существует, что в этом мифического, как оно взаимодействует с мифом. Та роль, которую Каббала играет, например, в хасидизме, открывает некоторые пути к тому, чтобы обсудить Каббалу не только как чисто эзотерическую практику, а как произведение культуры, как фактор довольно широкого религиозного сознания.

Кроме того, важно понимать, что часть каббалистического материала как раз и нужна как защита слишком сложных учений от слишком простых умов. В этом смысле писать о нем нужно очень аккуратно, чтобы не порушить тех средств «защиты от дурака», которые там поставлены.

— И последний вопрос. Что нам — простым людям, которые, условно, иногда почитывают книжки, — делать, чтобы преодолеть в себе и в окружающем мире этот жестокий «архаический миф»? Как с ним бороться?

— Будь у меня простой рецепт — наверное, мир выглядел бы иначе. Но, как мне кажется, в самом феномене мифа заключен определенный урок. В мифе есть как бы «точка бифуркации», и это отсутствие в нем фигуры автора. Миф навязывается за счет того, что в нем «отключен» авторский взгляд: внутри текста нет того, кто «видит» происходящее. Но если мы это осознаем, то можем занять это место и начать самостоятельно переставлять фигуры.

В определенных сообществах, которые мне доводилось знать, детей с раннего возраста так и учили: смотри, вот миф такой, вот миф сякой — а теперь сделай свой. Я думаю, что человек призван быть мифотворцем — тем, кто создает мифы, а не подчиняется им, потому что это ловушка. И даже когда мы просто указываем на эту фигуру автора мифа — который отвергает за собой авторство, представляя миф как нечто объективное, — то совершаем шаг к демифологизации.