Секс, ложь и магия

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Кимберли Стрэттон. Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире. М.: НЛО, 2026. Перевод с английского Марии Нестеренко. Содержание. Фрагмент

По сей день, в начале ХХI века, ученые люди, посвятившие себя изучению Древнего мира, неистово спорят между собой о существовании в те времена магии. Увы, дискуссии эти касаются не столько того, действительно ли многомудрый волшебник мог на заре человеческой истории приказать бесам нести себя по воздуху или камню превратиться в прекрасную статую, сколько существования в культуре единого поля представлений и практик, для описания которого этот термин уместно было бы применять.

Плодом рационалистического протестантского понимания мира стало разделение верований на социально одобряемые — то есть в собственном смысле религию — и социально неприемлемые: суеверия, безумие, магию. Сейчас мы, однако, понимаем, что люди древних времен и иных культур не могли воспринимать духовную жизнь в рамках столь четкой дихотомии, а попытка им ее навязать отдает колониализмом и стигматизацией. Вследствие этого в последние пятнадцать лет историки, занятые исследованием соответствующих областей, стали по возможности избегать употребления в своих сочинениях слова «магия», заменяя его предельно конкретными терминами «исцеление», «прорицание» или «проклятие».

Недавно, впрочем, сторонники существования магии вновь начали теснить своих оппонентов, доказывая, что не только самим этим словом мы обязаны древнегреческому и латинскому словарям (mageia и magia, соответственно), но и определение его ничем принципиально не отличалось от того, которым мы пользуемся сегодня. То есть по сочинениям античных авторов вполне определенно можно увидеть, что магия понималась уже тогда как воздействие на демонические силы посредством их принуждения (а не на божественные путем молитвы) и проведение перформативного ритуала, в котором слово равнозначно действию; а следовательно, соответствующее понимание не является сформированным чтением Джеймса Фрэзера анахронизмом.

Таким положение дел в современной гуманитарной мысли стремится представить историк религии, профессор Карлтонского университета в Канаде Кимберли Стрэттон, о книге которой «Волхвы и ворожеи» мы намереваемся далее говорить.

Итак, магия, согласно Кимберли Стрэттон, существовала; вполне определенно в реальном мире (а не только на страницах полемических сочинений, живописавших ужасы отвратительных суеверий) существовали и люди, решившие себя ей посвятить, невзирая ни какие нормы современного им благочестия.

Магия существовала, однако, не как нечто незыблемое, но как особый тип дискурса, менявшийся в зависимости от социальной реальности и «неразрывно связанный с понятиями силы и власти, легитимности и опасности». И хотя никакого единого определения и понимания магии нет, формированию некоторых связанных с ней стереотипов мы обязаны уже античности — в частности, устойчивой связи между магией и женщиной.

Соответствующая ассоциация не выдерживает столкновения с археологическими источниками: так, порядка 86% приворотных заклятий в античной Греции совершались мужчинами либо от их имени — и к этому ведь необходимо прибавить еще заклинания, применяемые для победы в спорте, риторическом состязании и тому подобных типично мужских занятиях. И в то же самое время сочинения античных авторов закрепляют в связи с магическим ремеслом именно образ колдуньи, а не колдуна; причем образ, надо сказать, донельзя нелицеприятный. Как пишет Стрэттон, «ассоциирование магии с варварской деятельностью, чуждыми местной культуре ритуалами и опасными женщинами отражает конкретные формы женоненавистничества и ксенофобии, циркулировавшие в среде этих писателей и их соотечественников в то время».

Чтобы разобраться в том, как под влиянием «женоненавистнических и ксенофобных» стереотипов в западной культуре сформировался образ магии, с которым нам приходится иметь дело и сегодня, Стрэттон предлагает нам отправиться в увлекательное путешествие на два с половиной тысячелетия назад, вооружившись столь модной среди современных исследователей гендерной оптикой.

Первая часть этого путешествия переносит нас в Древнюю Грецию, где, по мнению Стрэттон, приблизительно между VI и V веками до н. э. сформировалось понятие магии: «оно четко идентифицируется как дискурс Другого в литературе V и VI веков, включая драму, философию, медицинские трактаты и судебные речи. Путем распространения эллинистической культуры магия стала общим дискурсом в древнем Средиземноморье, преодолев границы и языки».

Вероятным стимулом этого процесса послужило сопротивление персидской экспансии, которое приняло характер вооруженного противостояния. В период греко-персидских войн в культуре Эллады конструируется специфический образ варварства, в рамках которого персы начинают ассоциироваться с «тиранией, упадочной изнеженностью, жестокостью и хаосом». (Мы думаем, что читателю очень несложно будет себе это уяснить, визуализировав перед своим мысленным взором Ксеркса из фильма Зака Снайдера «300 спартанцев».) Мageia пришла к грекам из религиозных верований древних персов, а значит, и этому явлению самое место в одном ряду с самыми низменными проявлениями варварской распущенности, шарлатанством и вероломством. У Платона мы обнаруживаем стойкую ассоциацию между магией и отравлением: подобно ядам, наносящим вр человеческому телу, заклинания пагубны для психики людей, которые по своему недомыслию в них верят. Иные его современники склонны были воспринимать эту взаимосвязь в менее скептическом ключе и прямо уподоблять магов отравителям.

В свою очередь, женщина воспринимается как потенциально опасная для полиса вследствие своей неконтролируемой сексуальности, чрезмерной эмоциональности и  отсутствия самоконтроля — именно того качества, которое Платон считал основополагающим для гражданина. Будучи политически и физически слабой, женщина коварно стремится инверсировать социальный порядок, подорвав мужское господство, — и ее оружием в этой борьбе становятся магия или яд. В трагедиях Еврипида «Медея» и «Трахинянки» Софокла, которые Стрэттон подробным образом разбирает,  магия прочно ассоциирована с вредоносными зельями. Медея — не только самая знаменитая колдунья греческой литературы, но и убийца-отравительница, а также женщина варварского происхождения, бурно проявляющая свои эмоции и отказывающаяся исполнять приписанную гендерную роль. Деянира в «Трахинянках» пытается вернуть расположение Геракла посредством магии — и становится невольной виновницей его мучительной смерти через надевание отравленного хитона. И хотя Деянира не желала своему возлюбленному ничего плохого, само это обращение к магии было нарушением социальных норм, согласно которым «эротическое желание проявляют только мужчины, а жены должны проявлять сдержанную привязанность (philein или stergein) к своим законным супругам».

Даже мужчина, если он прибегает к магии, изображается нарочито женоподобным, а следовательно, отрицающим гендерные нормы, и Дионис в «Вакханках» Еврипида, приняв облик чародея, описывается как надушенный и длинноволосый.

В римской литературе, становящейся предметом следующей части труда Стрэттон, колдуньям приписываются еще более впечатляющие практики, неполный перечень которых включает блуждания по кладбищам, детоубийство, трансформацию в хищных птиц, оживление мертвецов и похищение частей их тел для некромантии и даже превращение бывших любовников в бобров (хотелось бы нам на такое посмотреть). Колдуньи из греческих источников прибегали к магии для того, чтобы отомстить за неверность своим возлюбленным — и никогда с целью найти себе нового любовника. В изображении римских авторов магия становится откровенно агрессивной и хищной. «К I веку н. э. образ ведьмы, рыскающей по кладбищам в поисках плоти распятых преступников для своих гнусных ночных ритуалов, становится в латинской литературе одним из основных. Эти „ведьмы“ (sagae) используют магию в первую очередь для удовлетворения своей „мужской похоти“ (mascula libido)», — пишет Стрэттон.

Чем объяснить столь разительный контраст между литературной образностью двух античных эпох? Стрэттон склонна связывать его со страхом перед «чрезмерной» независимостью женщин, позволившей некоторым аристократкам аккумулировать в своих руках такое количество богатства и политического влияния, что они начали восприниматься римскими мужчинами в качестве угрозы. В римской культуре возникает образ «нечестивой» женщины — развратной, властолюбивой и мужеподобной, — который сливается с ведьмой в единый «дискурс, существовавший на протяжении всего имперского периода и сформировавший мощный стереотип, часто фигурировавший в уголовных обвинениях против аристократии и — в эпоху христианства — в обвинениях в ереси и колдовстве».

Недолгое инвертирование этого стереотипа происходит в христианской литературе I–II вв. н. э., где на первый план в качестве злодея, занятого вредоносной волшбой, выходит мужчина (хрестоматийный образ архиеретика и колдуна одновременно из литературы тех лет — это Симон Волхв), а женщина выступает в качестве его жертвы. Как известно, в сочинениях римских авторов, стремившихся остановить распространение по империи христианства, встречается в качестве одного из аргументов указание на то, что Иисус был всего лишь магом, причем явно менее талантливым, чем, в частности, Аполлоний Тианский.  Авторы христианские, в свою очередь, доказывая божественное происхождение чудес Иисуса, маркировали в качестве магии любые проявления божеств римского пантеона, а их самих представляли как злонамеренных демонов. По мнению Стрэттон, связь между магией и имперскими верованиями как раз и проявила себя в маскулинизированном образе волшебника, сбивающего с пути христианскую душу и целомудренную плоть: «агрессивная, угрожающая мужественность против уязвимого тела девственной церкви». Когда из маргинализованной, гонимой религии христианская вера превратилась в господствующую, соответствующая ассоциация быстро исчезла, и образ колдуньи вновь стал образом женщины.

Наконец, в раввинистической литературе мы встречаемся с амбивалентным образом магии, которая в руках чужаков представляется варварской и опасной, однако обращение раввина к очень похожим практикам только лишний раз подчеркивает его могущество и причастность к высшим тайнам. В примере, который приводит Стрэттон, вавилонский автор насмехается над усилиями язычников, которые тщетно силятся сотворить посредством магии нечто живое, но вместо этого получают только осла, растворяющегося в воде, или верблюда с навозом вместо крови. С другой стороны, когда рав Ханина и рав Ошайя благодаря знанию законов мироздания, за изучением которых они проводили каждый субботний вечер, решили создать трехлетнего теленка, подлинность этого теленка была подтверждена тем, что они его съели.

Гораздо чаще, впрочем, магия воспринимается как нечто опасное и негативное, а также связанное с питанием и женщинами: «в текстах, где женщины характеризуются как колдуньи, часто присутствует и еда (хотя и не всегда)». Например, женщины могут использовать заговоренный напиток или оставлять на обочине дорог заколдованный хлеб, чтобы причинить вред путешественникам. По всей видимости, соответствующая взаимосвязь символическим образом отражала угрозу, исходящую от женщин раввинистической власти и сложной системе пищевых запретов, которая используется в иудаизме, чтобы отделять евреев от неевреев.

Вновь и вновь в различных культурах Средиземноморья мы сталкиваемся с тем, что, когда обвинения в занятиях магией начинают использоваться для конструирования дискурса инаковости, именно женщина оказывается тем трансгрессивным Другим, что, обращаясь к порочным практикам, угрожает стабильному существованию сообщества. Единственный противоположный пример мы можем наблюдать в раннехристианской литературе, авторы которой, по мнению Стрэттон, сами воспринимали себя как маргиналов и делали женщин в собственных сочинениях «зеркалом для Себя, а не фоном для концептуализации Другого».

Примечательно, что параллельно процессам, описываемым Стрэттон, в античном мире происходит формирование дискурса, который голландский исследователь религии Воутер Ханеграафф называет «платоническим ориентализмом». Соответствующие верования, распространявшиеся в среде интеллектуалов периода среднего платонизма, предполагали, что именно «варварские» культуры Востока обладают непосредственным и более глубоким доступом к сакральному, и даже великий Платон обязан своим знаниям в большей степени этому источнику, восходящему к полумифическому персидскому мудрецу Зороастру, чем греческой мысли. 

Можно заметить, что амбивалентное отношение к магии как к части культуры Другого возникает значительно раньше раввинистической литературы, уже в античной философской мысли, и чрезвычайно похожие практики, которые одними мыслителями вытеснялись и стигматизировались как чужеродные, другими закреплялись и романтизировались ровно по той же самой причине. Могло ли проведенное в античности различение между теургией как благородным занятием философов и темными гоэтическими чарами быть связано с тем, что люди, посвящавшие себя практикам первого рода, по всей очевидности были мужчинами?

Это напрашивающееся с точки зрения логики Стрэттон рассуждение находится, однако, за рамками ее книги, которая во всех остальных отношениях являет собой пример достойного и увлекательного исторического исследования.