Религиовед на распутье

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Павел Носачев. Картография неведения: мистицизм, психиатрия, нейронауки. М.: НЛО, 2026. Содержание

Что мы, люди, воспитанные в светской культуре, способны ответить человеку, который расскажет нам о перевернувшем его жизнь религиозном опыте: на уровне, например, непосредственного контакта с высшими силами? Если мы относимся к таким вещам достаточно толерантно, то, вероятно, скажем, что этот опыт не стоит воспринимать буквально, однако он имеет несомненное значение для духовной жизни нашего знакомого. Мы можем подумать, что такое переживание вызвано механизмами работы его сознания, ведь собственный человеческий мозг иногда заставляет своих носителей верить в чрезвычайно странные вещи. В конце концов, мы можем просто решить, что у нашего знакомого в медицинском смысле «поехала крыша» - и ему требуется помощь специалиста, который маркирует диагнозом соответствующее расстройство.

Существенно огрубляя, можно сказать, что три этих обывательских стратегии интерпретации соответствуют трем магистральным путям, которыми в последние века двигалось научное сообщество, пытаясь осмыслить для себя феномен религиозных переживаний: через категорию «мистического опыта», посредством сведения их к патологии психики и через данные нейронаук, объясняющих устройство нашего мозга.

Профессор НИУ ВШЭ, доктор философских наук Павел Носачев, получивший известность как один из крупнейших в России специалистов по изучению западного эзотеризма (ранее «Горький» писал о двух его книгах, посвященных этой области, — «Отреченном знании» и «Очаровании тайны»), в своем новом труде, «Картографии неведения», взялся доказать, что все эти пути ведут в никуда.

В первой части книги Носачев подробно разбирает, как в Средние века в качестве противовеса схоластическому рационализму формируется дискурс «мистической теологии», которая ориентируется на непосредственный опыт общения с Богом и описывает его на нарочито тарабарском языке, изобилующем эротической образностью. В свою очередь, американскому трансцендентализму XIX столетия — движению, в ряды которого принято включать Ральфа Эмерсона, Уолта Уитмена и Генри Дэвида Торо, — культура обязана появлением категории «мистицизма» для описания специфического типа религиозности. Здесь, как и в случае средневековых мистиков, главнейшим в религии объявляется непосредственный опыт — однако этот опыт окончательно отделяется от христианской теологии, и место следования традиции и заточения себя в стенах монастыря занимает единение с Природой как явленным нам храмом Божиим.

Представление о мистическом переживании, закрепленное в общественном сознании при посредстве модернистской литературы, начинает восприниматься в качестве наивысшей формы религиозного опыта, не ограниченной узкими рамками конкретных конфессий. Предполагается, что мистики развивают в себе посредством регулярного упражнения экстраординарную способность к постижению высших реальностей и используют ее во благо всех живых существ, противостоя тирании и фанатизму. В отличие от аскета, мистик не удаляется от мира, но пребывает в нем, нередко принимая на себя политическую роль: так, в качестве архетипического примера мистика в ХХ столетии выступает Симона Вейль.

Впрочем, современный мистик вполне может себе позволить и быть атеистом: в таком случае место коммуникации с высшими силами для него займет океаническое чувство, охватывающее человека в момент осознания единения со Вселенной. Так, один из четырех всадников «нового атеизма», философ Сэм Харрис делится абсолютно мистическим по духу и букве описанием того, как на месте Нагорной проповеди в Галилее пережил чувство исчезновения границы между собой и миром. Благодаря этому он осознал, насколько же мир в своей целостности прекрасен — и совершенно не нуждается для того, чтобы оставаться таким прекрасным, в нем, атеисте Сэме Харрисе, в качестве наблюдателя.

Итак, категория «мистицизма», научную полезность которой Носачев склонен считать околонулевой, выступает, по его мнению, в качестве собирательного образа всего хорошего, что просвещенному жителю современного мира способна предложить внеконфессиональная духовность.

Читатели «Горького» могут вспомнить, как годом ранее мы обсуждали на его страницах эссе британского философа Саймона Кричли «Мистический анархизм». Довольно забавно наблюдать за тем, как Носачев подробно реконструирует создание в современной культуре именно такого образа мистика, который столь полюбился Саймону Кричли, что он решил предложить своим читателям стать похожими на него.

В то же время Носачев, на наш взгляд, несколько преувеличивает толщину грани, отделяющей в общественном сознании социально одобряемого «мистика» от социально порицаемых «эзотерика» и «оккультиста». Достаточно вспомнить хотя бы нашумевшую статью историка Энн Эппблаум о моде на политический обскурантизм, чтобы понять, что «впадение в мистицизм» до сих пор кажется публике релевантным объяснением для чьего-то опасного помешательства, угрожающего общественному покою.

К слову о помешательстве: ему, а точнее различным попыткам медикализировать религиозные переживания, встроив их в нозологию ментальных болезней, как раз и посвящена вторая часть книги Носачева. Поскольку специализированные работы по этой теме проблематично найти не только в России, но и на английском языке, автор здесь берется ни много ни мало за то, чтобы «написать краткую историю психиатрии с акцентом на ее взаимосвязях с религией».

Направление мысли, претендующее на то, чтобы объяснить уникальные культурные явления прошлого через призму медицинского диагноза, получило название «ретроспективной медицины». Ключевая проблема с ней заключается в том, что уже представители древних культур вполне могли понимать, что на свете есть духовидцы и есть душевнобольные люди — и отличать вторых от первых. Это, впрочем, не мешает многим по сей день отстаивать сентенции вроде таких, что «современные душевнобольные в древности считались шаманами» или «видения католических монахинь были вызваны эпилепсией».

Одна из волн популярности ретроспективной медицины была связана с именем Жана Мартена Шарко и привычкой выставлять диагноз «истерия» абсолютно любым одержимым и исступленным. Другой мы обязаны идеям Зигмунда Фрейда и вере в возможность объяснить через категорию «невроза» любые душевные травмы человека.  

Легендарные припадки с выгибанием дугой назад, однако, по какой-то причине перестали донимать женщин уже в первой половине ХХ века и сейчас сохраняют разве что культурную ценность как образец для сцен одержимости в хоррорах. В свою очередь, господство психоанализа (которое многим гуманитарным интеллектуалам по сей день кажется безраздельным), согласно Носачеву, было серьезно подорвано модой на восстановление подавленных воспоминаний, «разблокировавшей» в сознании тысяч людей сцены того, как их насилуют культисты или пришельцы.

«Если психоаналитики действительно пролили свет на скрытые тайны общества, то мы живем в окружении педофилов, сатанистов и вторгающихся в нашу жизнь с немирными целями пришельцев из далеких галактик», — пишет Носачев. И хотя, в отличие от автора, мы как раз склонны полагать, что живем именно в таком мире, для массового сознания подобный взгляд, наверняка покажется чересчур радикальным.

Как бы то ни было, параллельно с кризисом психоанализа происходит становление того, что мы воспринимаем как психиатрию современного типа: с повсеместным применением фармакологии и четкой классификацией болезней, утверждаемой последней версией Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) либо Международной классификацией болезней (МКБ).

Носачев всячески подчеркивает здесь, что лично он на стороне именно такой психиатрии доказательного типа (специально в расчете на романтически настроенных антипсихиатров в книге приведены два развернутых описания того, на что именно способен человек в состоянии острого психоза). При этом затруднительно было бы игнорировать глубину кризиса, переживаемого в настоящее время этой дисциплиной: от обвинений в работе на «фармацевтическую мафию» и повальном подсаживании людей на антидепрессанты до грандиозных проблем в области диагностики и поиска биологической основы психических заболеваний.

Современная психиатрия слишком занята проблемами собственных оснований, чтобы решать для нас загадку религиозного опыта, — да она по большому счету уже и не стремится к удовлетворению таких амбиций, ведь на смену разоблачительному подходу Шарко и Фрейда пришла идея мирного сосуществования психического здоровья и духовности. Вера в колдовство и галлюцинаторные опыты общения с Богом уже не интерпретируются в DSM-V как патология, если они обусловлены соответствующей культурной средой. Появляются многочисленные попытки выработать критерии, позволяющие отличать «здоровое» религиозное переживание от «нездорового», с методологией которых, как показывает Носачев, опять возникают огромные проблемы.

Но главное, что он стремится здесь донести до читателя, — это то, что и современное «толерантное» к религии состояние психиатрии, и прежние попытки наступления на нее под знаменем «истерии» или «невроза» были не следствием накопления объективного научного знания, а изменившихся культурных мод. «В моду входят восточные религиозные практики — и психиатрия заимствует их, объявляя терапевтически эффективными; отношение к религии (как и к лицам с нетрадиционной ориентацией, расовым меньшинствам и др.) в обществе меняется — и психиатрия вводит положения о позитивной роли религии в психической жизни; появляются скандальные случаи с массовыми самоубийствами в НРД — и возникают психиатрические критерии нездоровой духовности. Очевидно, что ни одно из этих действий не покоится на почве биологизма, а подтверждающие эффективность исследования возникают постфактум, для закрепления новой моды».

Быть может, хотя бы нейробиология как наука, обладающая непосредственным знанием о мозге, сумеет сообщить нам о религиозном опыте нечто объективное? В третьей части своей книги, написанной в соавторстве с религиоведом, специалистом по нейротеологии Татьяной Самариной, Носачев реконструирует историю двух больших исследовательских проектов, основанных на таком убеждении.

Первый из них, нейрофеноменология, наследует идеям чилийского биолога Франсиско Варелы, настаивавшего, что трудную проблему сознания не получится решить одними нейробиологическими методами без данных интроспективного наблюдения за ментальными процессами, собранных исследователем «изнутри». Увы, собрать эти данные не так-то просто, ведь ум у людей в обычном состоянии недисциплинирован и ленив: тут-то и возникает потребность в медитативных практиках и возникает пространство для диалога между восточными религиями и наукой. Основанный Варелой институт «Разум и жизнь» продолжает работу после его смерти, объединяя на одной площадке нейроученых с тибетскими монахами и преподавателями медитации. Носачев отмечает, что эта деятельность чрезвычайно похожа на религиозную — и что именно «Разуму и жизни» мы обязаны тем культом осознанности, от которого в современном обществе не так-то просто скрыться.

Другой — нейротеология, развивавшийся почти параллельно, связан с именами американского нейробиолога Эндрю Ньюберга и его коллеги, Патрика Макнамары. Нейротеологи говорят об эволюционных механизмах, которым мы обязаны возникновением ритуала, призванного синхронизировать группу верующих между собой и установить устойчивый «коннект» между ними и центром их религиозной жизни: Вселенной, Абсолютом, Богом. Вокруг ритуала выстраивается объясняющий миф, с которым естественному ученому тяжело работать. Но ритуал сам по себе вызывает измеряемые изменения мозговой активности — и хорошо поддается изучению нейрофизиологическим инструментарием. Итак, именно Ньюберг вместе со своими последователями стал пионером исследований молитвы и медитации при помощи томографии и современных методов визуализации мозговой активности.

Не обойдется на страницах книги и без нашумевшего в последние годы проекта когнитивного религиоведения, однако он будет затронут лишь по касательной, поскольку, согласно Носачеву, заинтересован не столько в моментах пикового религиозного переживания, сколько в механизмах, заставляющих людей верить.

Нетрудно заметить, что нейрофеноменология и нейротеология довольно далеки от идеологической нейтральности и нагружены персональными убеждениями основателей этих проектов, отнюдь не стоявших, вопреки распространенному представлению о нейробиологах, на позициях непоколебимого материализма. Так, цель нейротеологов состоит в том, чтобы удалить из религии фанатизм и косность, сохранив то, что даже самый закоренелый атеист, скорее всего, признает хорошим, — светлые переживания, возникающие у человека в результате молитвы и медитации. Такие переживания предлагается соотнести с конкретными формами мозговой активности и сделать воспроизводимыми при помощи серий понятных практик.

С воспроизводимостью на деле возникают известные проблемы.  Соответствующие исследования показывают, что если вы, будучи светским человеком, захотите овладеть психотехниками, рассчитанными на буддийского монаха, то вместо возросшего уровня осознанности, который позволит вам эффективнее выполнять свою работу в «айти», можете получить эффекты, способные неприятно удивить. Например, вы придете к пониманию того, что мир — это иллюзия, и жизнь является страданием, а дальше можете дойти до полной диссоциации с телом и исчезновения чувства любви к собственным детям. В похожую ловушку, решив купить себе просветление, попали бизнесмены из романа Виктора Пелевина «Тайные виды на гору Фудзи», который Носачев с видимым удовольствием цитирует.

Помимо того, к любым нейробиологическим проектам существует ряд методологических вопросов. И дело не только в том, что вместо исследования аутентичного религиозного опыта нейрофизиологи занимаются его лабораторной симуляцией, но и в фундаментальных философских проблемах, которые их эксперименты поднимают. Если вы действительно верите, что «изучение движения ионов через мембраны нейронов может объяснить сложности человеческого поведения» и у религиозного опыта нет никаких квалиа, которые нельзя ухватить посредством визуализации собранных томографом данных, тогда какой вообще смысл разговаривать о религии?

В принципе, все три большие исследовательские традиции, о которых говорит Носачев — «мистическая», психиатрическая и нейробиологическая, — страдают, по его мнению, от одной проблемы: они построены на базе светского гуманизма эпохи Модерна и психологизации религии. И занимаются они не столько постижением религии как таковой, сколько созданием для нее удобного образа, такой рамки, в которой ее получится удобно разместить внутри секулярного общества. Здесь, конечно, хочется спросить автора, как возможна — и возможна ли вообще  — такая исследовательская траектория, которая говорила бы о религиозном опыте, не пытаясь встроить его в секуляризированный контекст, но и в то же время не относясь к конфессиональному изучению религии?

Ответа на такой вопрос у Носачева нет — но нет и однозначного утверждения, что методы естественных наук совершенно бесполезны в исследованиях религии. Все опосредовано культурой, но все ей определяется. Так, и естественно-научные подходы имеет смысл сочетать с культурологическими идеями и концепциями — например, как это делает явно ему симпатичная американский антрополог Таня Лурман, прославившаяся исследованием современных ведьм, — и тогда такое микширование если и не раскроет нам всей правды о религии, то хотя бы позволит прийти к интересным выводам. 

Схожим образом дело обстоит и с книгой самого Носачева. Пусть она и не содержит разгадки религиозного переживания, но по крайней мере дает возможность пуститься по волнам культуры в увлекательное странствие вместе с эпифаниями Джойса, оборотнями на балу у Меровингина во второй «Матрице» и спиритуалистическим проектом реформы психиатрии с заменой лечащих врачей на медиумов. Вынести из этого путешествия нечто увлекательное для себя сумеет даже самый взыскательный читатель.