Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Борис Капустин. Обуздание негативного. Критика современности. Ереван: Fortis Press, 2024. Содержание
Нечасто на русском языке пишутся книги, демонстрирующие столь глубокую погруженность в контекст современной левой политической мысли, как делает это книга крупного политического философа, профессора Высшей школы экономики Бориса Капустина «Обуздание негативного. Критика современности». А тем более такие, где надежды и тупики этой мысли были бы выражены так рельефно, а вопросы были бы поставлены так прямо. По жанру это скорее очерк или эссе, отсюда и упомянутая прямота, и готовность открыть перед читателем свое замешательство.
Вопрос, вокруг которого строится эта книга, достался ей от предыдущей — «Рассуждений о „конце революции“» (2019), написанной в том же жанре. Там он формулировался так: «Тождественна ли динамика Современности, состоящая в ее постоянном „переписывании себя“, перманентной революции капитализма — или же мы можем сохранить различие между ними?» Иначе говоря, вопрос в том, осталось ли у современности, у ее критического духа нечто такое, чтобы еще не вошло в состав современных западных обществ, не стало частью «статус-кво», некие неисполненные обещания и требования, способные подрывать или по меньшей мере ослаблять существующие гегемонии.
Или так: имеет ли «освобождение» еще какой-то исторический, «антропогенный» смысл, сохраняется ли у него какой-то более-менее отчетливый предмет? Вокруг этого вопроса вертится большая часть критической левой мысли примерно последних 50 лет, даже если прямо он не формулируется. Книга Капустина фиксирует разные варианты ответа на него и, что мне кажется особенно интересным, воспроизводит те затруднения, с которыми эта критическая мысль неизбежно сталкивается.
Автор, как и большинство его единомышленников, принимает за аксиому то, что негативность необходима для современности. Иными словами, он постулирует необходимость созидательной силы отрицания, которая участвует в производстве нового и проявляет себя в революциях, восстаниях и прочих актах, посредством которых индивиды или группы отвергают навязанные им извне условия. Без всего этого нет известной нам современности, без этого — архаика и традиционализм, поворот вспять и затмение разума:
«Революция для современности — не только те ворота, через которые последняя вошла в действительность, но и ее духовный и политический лейтмотив, и если последний исчез, то это не может не менять всю композицию Современности, как без повторяющихся тем Зигмунда, Брунгильды или Вотана распалась бы вся музыкальная ткань вагнеровской „Валькирии“».
Но проблема в том, что сегодня, после стольких-то освобождений, мы приучаем себя (и нас приучают) к мысли, что без этого всего можно вполне обойтись, что нужно выдвигать только реалистичные требования, следовать процедурам и хотеть возможного. В отличие от тех левых, которые готовы сдать революцию ввиду разных причин — например, ее несовместимости с парламентской демократией или просто-напросто неокупаемостью, — Капустин настаивает, что революция хороша не для чего-то, как средство для цели, она — форма реализации радикальной автономии, одушевляющей сам проект современности. И, что важно, эта радикальная автономия не просто не реализовалась в обществах, когда-то ввязавшихся в проект современности, — они далеки от нее чуть ли не больше, чем во времена итальянских гуманистов.
Автор как будто хочет выполнить двойную задачу: доказать, что без негативности / революции / радикальной автономии механизм современности ломается, и доказать, что на самом деле негативность / революция / радикальная автономия не были реализованы в западных обществах, как то пытаются нам внушить апологеты тезиса о «конце истории». Я совсем не уверен, что доказать это можно одним махом, и, больше того, думаю, что политическое и философское содержание этих тезисов противоположно друг другу. Начну издалека.
Капустин последовательно разводит по разные стороны революцию как силу негативности и ее продукты, т. е. институты, в которых она оседает, и настаивает, что эта сила себя в них не исчерпывает и может даже обратиться против них. Такой способностью сотрясти подлунный мир и его устои отличается, помимо прочих аватаров современности, демократия. «Она отличается от других форм правления оставшимися в ее институциональной конструкции и на ее нормативном базисе неизгладимыми следами освободительной борьбы». Современность, как и демократия, оперирует за счет некоторого избытка, который, как правило, остается не видим. Специфический избыток демократии — это народ, или демос. Без фигуры народа, не совпадающего с «группами интересов» или «электоратом», повторяет автор вслед за такими теоретиками, как Клод Лефор, Жак Рансьер, Венди Браун, демократии не существует.
Вместе с тем народ должен все время уклоняться от участия, парить над всеми социальными массами, отличаться от самого себя, ускользать от репрезентации и т. д. Будучи столь субтильным, практически бестелесным, лишь иногда нисходя в мир и его скандализируя, этот христоподобный народ не может «занять пустующее место власти», он никогда не правит, но своим отсутствием и редкими событиями воплощения задает весь политический порядок. Отсюда политический императив: необходимо «восстанавливать трение, или напряжение, между демократией как режимом контроля и управления и демократией как формой действия <...> общественных групп, способных <...> выступать в качестве народа».
Сегодня, в наши темные времена, народ практически не является, а ведь без его явлений нет свободы и демократии, а есть просто управление массами. Сегодня празднуют свой триумф «постполитика» и «неолиберализм», т. е. режимы управления, которые, по словам их критиков, организуют власть сильных мира сего за счет организации не-явленности народа (что звучит несколько тавтологично, нечто вроде: «господство, которое устанавливает свое господство на не-господстве других»).
Вроде бы все ясно. Трудно ведь не согласиться, что народные восстания сегодня не на повестке дня в западных странах, что революцию вроде бы никто не планирует, хотя капитализм вроде бы никуда не делся. Конечно, нам известно, что иногда народ восставал так, что это мало кому сегодня понравилось бы. Народ может стать слишком позитивной реальностью, захотеть навязать не-народу свою суверенную и нераздельную волю, т. е. устроить террор против отщепенцев. Но без восстаний народа, без открытости будущему и непредсказуемости политика превращается в агрегирование электората, в постполитику, произвол управляющих и беззащитность управляемых. Как же быть?
Чтобы решить эту проблему, теоретики, с которыми солидаризуется автор, зачастую прибегают к следующей стратегии: они настаивают, что народ должен себя являть и нарушать сложившийся порядок власти, но при этом подчеркивают, что народ не должен совпадать с какой-либо позитивной частью общества и должен быть «без свойств» (в том числе, например, не иметь национальных черт). Народ должен являться, но так, чтобы потом снова ретироваться в отсутствие, дав власти править, а людям жить. Теоретик, таким образом, одновременно подталкивает народ к восстанию, но при этом лишает его позитивности и не допускает, чтобы этот народ занял какое-то реальное место. Он как будто опасается потенциального фашизма этого народа, и будет первым, кто его прогонит с площади, если тот решит на ней задержаться. Править должна все-таки власть, пусть и от имени народа и его побаиваясь. Но править она должна достаточно плохо, чтобы народ восставал, иначе негативность не явится и все затухнет. В этой схеме фокус переходит с борьбы с капитализмом и с эмансипации (т. е. ключевой силы современности), со стрелы истории на периодически вспыхивающие события, которые служат скорее оживлению порядка, чем его разрушению.
Такая конструкция народа — лишь частный случай более широкой конструкции, которую наш автор и многие современные левые кладут в основание современности. Первую составляющую этой современности Капустин понимает через Гегеля, это — принцип «высшего права субъекта», «права не признавать ничего, разумность чего я не усматриваю». То есть право в конечном счете свергать все, что не проходит проверку разумом. Нынешнее время, время неолиберализма и «постполитики», устроено так, чтобы помешать этому праву субъекта-разума реализоваться. Например, мы не усматриваем в капитализме никакой разумности, а он почему-то продолжает существовать, причем мы не принимаем против этого никаких мер. Значит, принцип высшего права субъекта каким-то образом оказался заблокирован. Разобраться в этой блокировке — часть задачи этой книги.
Вторая составляющая современности, это, как это ни удивительно, — укрощение этой негативности. В этом — ключевой тезис книги. «Эта сила [т. е. негативная сила современности. — А. С.] существует только благодаря формам ее укрощения и только как преодолевание (а не преодоление) такого укрощения». Как и в случае с конструкцией народных восстаний, негативность не должна перехлестнуть за положенный ей предел: ссылаясь на Гоббса, у которого эгоизм каждого и война всех против всех должны быть опосредованы некими «нравственно-политическими практиками», чтобы общество вообще было возможно, всякий раз негативность должна ограничиваться теми рамками, внутри которых она сможет быть продуктивной, а не просто разрушительной. Вся история «социально возможной», а не просто негативной современности, согласно Капустину, это история встречи негативного принципа с силами, его укрощающими. Иначе говоря, есть современность как негативность, назовем ее современность (1), а есть современность как негативность + позитивность = социально возможная современность, или диалектическая современность, современность (2). Без «нравственного принципа» и «нравственного авторитета» сила негативности не могла бы произвести никакого общества.
Казалось бы, проблемы как будто нет: есть негативный принцип, есть позитивные институты, которые его укрощают так, чтобы он оказывал благотворные эффекты на всю конструкцию порядка. Среди сил укрощения, или позитивных сил, он выделяет четыре. Первая — это разного рода традиционализмы, внушающие, что «дестабилизация и подрыв авторитетов — это не имманентная тенденция современности, а досадное происшествие». Вторая — это «экспертократия», или авторитет «знающих» и «объективного знания», безразличного к нравственному и политическому благу. Экспертократия блокирует демократические попытки людей самим определять цели сообщества и свое благо, внушая им подчинение необходимости. Третья — это фашизм, который берет из современности «науку, технику, урбанизм», но подавляет «силу негативности современности», то есть самоопределение разума. Четвертая — это, как ни странно, либерализм, вина которого в том, что в мире, полном неравенства и эксплуатации, или, говоря философским языком, гетерономии, он внушает веру в возможность автономии без разрушения установленного гетерономного порядка, тем самым замыкая подданных в иллюзии относительно их положения.
Но все не так просто. Схема усложняется, когда автор выводит на сцену особую силу укрощения, которая имеет другую, не позитивную (!) природу — капитал. Капитал сам является негативностью, силой расшатывания и аннигиляции. Именно его негативный характер делает его чем-то сродни самому процессу современности. Автор формулирует эту парадоксальную мысль так:
«Гипотеза, которую мы постараемся обосновать..., такова: важнейшей тенденцией, укрощающей силу негативности современности, является сама эта сила в той форме, в какой ее освоил капитал».
Капитализм, пишет Капустин, обильно цитируя Маркса, революционен, он смывает все на своем пути, все авторитеты и традиции, растворяет все твердое в воздухе. В этом он — друг всего прогрессивного человечества. Но если в нем сбылась, реализовалась вся современность, значит, свобода повержена, революции больше не бывать, альтернативы нет, теперь — только подчинение его абстрактной логике. Устранив все силы и власти, он сам теперь верховная власть! Ставка Капустина — доказать, что это не так, что у современности есть другая сила, не гомологичная капиталу. И одновременно с этим доказать, что она должна ему противостоять, чтобы современность вообще работала.
Доказывая, что негативность современности не исчерпывается негативностью капитала, он критически рассматривает акселерационистские и посткапиталистические теории, от самого Маркса и Троцкого до Маршалла Бермана и Ника Срничека. Например, согласно Берману, негативность, участвующая в работе капитализма, — это свойство самого современного мышления, которое шире капитализма, и в какой-то момент границы капитализма станут ей слишком узки: долгое время шагая в ногу с капитализмом, в какой-то момент она его непременно разрушит. Новый посткапиталистический мир может быть еще более нигилистичным и хаотичным, чем сам капитализм, но от этого уж никто не застрахован. Но Капустин отвергает такое видение. Теоретики посткапиталистического перехода как будто пугают автора своей солидарностью с нигилизмом капитала, с эмансипацией от всяких смысла и ценности, всего позитивного. Более того, он не согласен с их видением и чисто теоретически: без позитивности негативность оперировать не может, «сила современности существует только благодаря формам ее укрощения и только как преодолевание (а не преодоление) такого укрощения». Акселерационизм, выходит, плох тем, что не укрощает заложенные в капитализме силы, а только распаляет их, иначе говоря, он слишком негативен и в нем отсутствует то, что могло бы служить укрощением.
Кратко рассмотрев еще одну точку зрения на связь негативности современности и капитализма, Капустин, наконец, более отчетливо проговаривает свою позицию. Согласно этой другой точке зрения, приручение негативности и революции, их апроприация стабилизирует капиталистическую систему, делает ее бесконечно эластичной. Говоря по-другому, согласно этой точке зрения, нынешняя система питается негативностью. А это означает, что никакую негативность ей больше не противопоставить, негативность попросту служит ей топливом. Кажется, что Капустин чувствует некую уязвимость перед этой линии аргументации. Да, после 1968 года левый протест затух, но так, что его энергия пошла на обновление и повышение эффективности институтов капиталистического общества, на благо капитализма. Это известный аргумент, наиболее подробно развитый в книге Болтански и Кьяпелло «Новый дух капитализма». Автор как будто соглашается с ним, но полное согласие означало бы капитуляцию, примирение с тем, что негативность была утрачена или растворилась в динамике современного капитализма. А доказать нужно как раз обратное, чтобы восстановить диалектичность современности (2). Поэтому он утверждает, что капитализм задействует лишь негативность особого рода, которая является только одной из частей негативности современности.
Итак, как же эти силы отличить друг от друга, притом что они обе — негативности современности? Какой принцип оперирует в каждой из них? В ход идут высокая метафизика и очень тонкие различия. Автор снова прибегает к Гегелю. Да, признает он, «капитал есть действительно сила негативного» [курсив мой. — А. С.]. Но (!) негативность, встроенная в капитал, — это особая, абстрагирующая негативность, лишающая все сущее его индивидуальности, негативность рассудка. Она осуществляет насилие над особенным, превращая все в деньги, в абстракцию, лишая все сущее его свойств. Такое абстрагирующее отрицание — это не то отрицание, которое осуществляет человеческий разум, критикуя неразумное. Капиталистическое абстрагирование вообще не считается с человеческим разумом. Капитализм — это процесс, не направляемый никаким субъектом, он сам есть субъект, всегда революционный, который отслаивает все сущее от него самого и пускает в свой оборот. Эта сила, хотя и является негативностью современности, «укрощает [настоящую? — А. С.] силу негативности современности», используя ее для стабилизации себя. То есть одна из сил единой современности укрощает другую... Допустим, но точно ли тогда обе из них негативны?
Еще раз посмотрим, как он определяет более настоящую силу негативности современности. Это — высшее право субъекта не подчиняться ничему, что он находит неразумным. Этим правом задается динамика разумной критики как подлинная динамика современности. «Динамика капитала и обуславливающая его сила негативного есть противоположность [курсив мой. — А. С.] этой разумной динамики и силы негативного современности... Абстрагирующая негативность капитала как бы перехватывает субъектно-конкретизирующую негативность современности и нормативно выхолащивает ее». Но насколько удовлетворительным может быть решение расщепить единую силу негативности современности надвое и, более того, ввести в эту двоицу противоположность? Учитывая, что эта предполагаемая двоица совместно свергает авторитеты, устраивает революции и изгоняет богов? Если, как утверждает автор, критика разума «перехватывается» негативностью капитала и отличить их на практике становится почти невозможно, то как же они могут быть противоположны? Если «неолиберальная контрреволюция» «ассимилирует негативность как критику, включая ее в движение капитала и отождествляя с ним», то как можно развести эту критику и движение капитала? И как не склониться перед могуществом и гениальностью этой силы? Либо критика была «перехвачена» и «ассимилирована», и тогда ретроспективно оказалось, что негативность капитала и негативность критики были единым целым, либо эта критика, ведущаяся от имени «разума», вообще чужеродна негативности современности и капитала.
Я склонен предположить, что разгадка в том, что называемое здесь освободительной критикой разума, как бы ни звучало это парадоксально, вообще не является негативностью в строгом смысле. Что, если это просто одна из позитивностей, стоящая на пути нигилистического движения капитала, уничтожающего всех богов и все человеческие смыслы? Обратим внимание на то, что, согласно Капустину, это движение и абcтрагирующая сила капитала разрушают наши «высшие цели» и лишают нас нравственного самоопределения. Все это, по его мнению, деструктивно для нашей «субъективации» и попирает саму идею человека. То есть выясняется, что негативность капитала плоха тем, что слишком негативна и производит слишком стремительную эмансипацию от всякого человеческого смысла. Но упрекать в чем-либо эту силу — не значит ли упрекать сразу всю современность? Не он ней ли говорил Ницше, когда сказал: «Со времен Коперника [т. е. с начала современности. — А. С.] человечество скатывается из центра в „х“». Тем самым справедливо подразумевая, что быть современным — это все больше удаляться от «слишком человеческого», человеческих власти и смысла.
Быть против такой эмансипации, которая не нашла лучшего выражения, чем капитал (даже если иногда самих капиталистов приходилось брутальным образом перевоспитывать), — значит быть против современности. Автор явно не готов ей противостоять непосредственно, поскольку без причастности этой нигилистической силе вся критика капитализма оказалась бы сугубо консервативной или фашиствующей, что шло бы в разрез с отстаиваемыми им взглядами. Поэтому он пытается реконструировать другую эмансипацию и другую негативность, не замаранную капиталом. Но его критика оказывается антропоцентричной и моральной, и в этом смысле она расходится с бесчеловечным движением от центра к «x». По сути, он пытается «замкнуть» нигилистическое движение капитала/абстрагирования/современности на некие человеческие смыслы и цели, на слишком человеческий разум. Чем иным тогда будет это другая негативность, как не авторитетом, задающим меру и «смысл» всякого высвобождения? Современность никогда не была шествием человека в центр управляемой им Вселенной, как считают, похоже, Капустин и близкие ему левые теоретики, к примеру Венди Браун. Пытаться вернуть человека в центр — значит заниматься контрреволюционной деятельностью против современности.
Книга «Обуздание негативности» подталкивает к тому, чтобы еще раз оценить наше положение относительно современности и ее обещаний. Мы живем в режиме эмансипации, которая стала правящей и регулярной, в чем-то вроде самой современности. Сегодня мы эмансипируется на регулярной основе, ничего особо для этого не делая. Скорее нужно прикладывать усилия, чтобы не эмансипироваться. Весь ужас автора, который я не могу не разделить, — это ужас перед тем, что негативность и эмансипация разворачиваются автоматически, не требуя нашей собственной негативности и разума.
Но стоит ли искать «выход» в восстановлении «композиции современности», которая когда-то будоражила души, а сейчас буксует? Многие левые, к примеру Славой Жижек и Ален Бадью, пытаются это делать, реконструируя некие неисполненные обещания современности и борясь, как это делает последний, с «нигилизмом» нынешних времен. Но тем самым скорее они просто консервируют некоторые инструменты и импульсы современности, которые сейчас особо некуда приложить.
Однако еще больше ужасает, что остающийся вариант, помимо полной солидарности с автоматической эмансипацией (мне это кажется абсолютно правомерным логически), — это прямой бунт против негативности современности как таковой, безо всяких экивоков, от лица всех тех богов, которые современностью были сметены. Или от лица простого ничто. И автор этот бунт упоминает, хотя и не описывает в этих терминах. И отнюдь не спешит с ним солидаризоваться, поскольку, говорит он, мы не знаем, обернется ли он по хитрости разума «прогрессом» или «беспрецедентной катастрофой».
Но только такой бунт достаточно бескомпромиссен, чтобы быть «альтернативой», а не просто коррекцией — и ему едва ли понадобится, например, описанная выше конструкция народа, одобряющая только то восстание, которое идет на пользу современности. В нем, конечно, есть отрицание, да еще какое, но нет специфической негативности современности, т. е. в нем отсутствует связка отрицания, устремленности к новому и увеличению знания. Похоже, что сегодня эти контрсовременные бунты растут в числе, и, более того, в них участвует и та часть левых, которые, в отличие от автора, уже не хотят отождествлять свое критическое дело с делом разума, предпочитая хвататься за любое бессмысленное, которое якобы «сопротивляется капиталу» и «мировой гегемонии» (что Хабермас называл специфическим «антимодернизмом» левых). Таков тупик современности: стало невозможно одновременно эмансипироваться от слишком человеческих смыслов, обитать в хоть сколько-нибудь постижимой реальности и действовать от своего лица.
Впрочем, очень вероятно, что это никогда не было возможно, просто узнаём мы об этом только сейчас.