Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Киево-Печерский патерик — памятник древнерусской книжности, складывавшийся на протяжении пяти столетий. По-видимому, в 1225 году епископ Владимирский Симон, постриженник Печерской обители, написал послание к печерскому монаху Поликарпу, в котором обличал гордыню последнего, недовольного положением простого инока и жаждавшего епископского сана. К посланию Симон приложил девять рассказов о печерских подвижниках, подтверждая этими примерами святость и богоизбранность монастыря, пребывание в котором — большее благо, чем епископский сан. Кроме того, Симоном было составлено «Слово о создании церкви Печерской», состоящее из пяти самостоятельных рассказов. Поликарп, пристыженный и убежденный посланием Симона, в 1230-х годах написал в свой черед послание к печерскому игумену Акиндину, приложив к нему одиннадцать рассказов о подвигах печерских монахов.
Не позднее начала XIV века была создана первая редакция Киево-Печерского патерика, в первоначальном виде не сохранившаяся. Она состояла из текстов, написанных Симоном и Поликарпом, к которым было добавлено сказание из Печерской летописи XI века о четырех монахах, святость которых была явлена Богом (в исконном виде оно сохранилось в «Повести временных лет» под 1074 годом — эта редакция получила в литературе обозначение «Основная»).
Киево-Печерский патерик (Арсениевская редакция), ок. 1406 года
В 1406 году или несколько ранее в Твери под началом епископа Арсения (тоже печерского постриженника) была создана редакция, получившаяся исследовательское наименование «Арсениевская». В ней отсутствуют послания Симона и Поликарпа (очевидно, они были исключены из текста как носящие «частный» характер), добавлено Житие Феодосия Печерского, одного из создателей обители, написанное Нестором, и похвальное слово Феодосию. В 1460 и в 1462 годах в Киево-Печерском патерике текст Основной редакции дважды подверг редактуре монах Кассиан. Так возникли две редакции, названные исследователями первой и второй Кассиановскими.
Патериками (греч. «отечник») в Древней Руси именовались сборники сказаний о монахах. Древнерусским книжникам были хорошо знакомы патерики, переведенные с греческого. Следы знакомства с двумя из них — Синайским (в оригинале он называется «Луг духовный» и принадлежит перу Иоанна Мосха) и Иерусалимским патериками — есть в Киево-Печерском патерике. Но древнерусский сборник отличается от них несколькими особенностями. Прежде всего, в нем повествуется о монахах лишь одной обители — Печерской (она была основана в середине XI века); черноризцы прославляются именно как печеряне, как насельники этого единичного, уникального святого места. Кроме того, сказания Киево-Печерского патерика тяготеют к форме кратких житий (в них, как правило, изображается вся подвижническая жизнь монахов), а не к описаниям каких-то отдельных эпизодов — поучительных или чудесных событий, как многие сказания переводных патериков.
Архимандрития всей Русской земли
В Киево-Печерском патерике особенно интересны поэтика пространства и поэтика сюжетов.
Киев и Киево-Печерский монастырь были для древнерусских людей, в том числе для составителей сказаний, вошедших в патерик, наделены признаками такого священного места. Не случайно и устойчивое подчеркивание возвышенного («на горах») местоположения Киева в «Повести временных лет» (сказание об основании города), и планировка Киева времен Ярослава Мудрого в форме креста, а также ориентация на топографию Иерусалима; при восприятии города как подобия Иерусалима сакральным прообразом Киево-Печерской обители становился иерусалимский Сионский пещерный монастырь. Особенное восприятие Киево-Печерского монастыря, обусловленное как его происхождением (основан не князьями и боярами, а самими иноками, отрекшимися от соблазнов мира), так и превращением этой обители в место, откуда вышло большинство русских архиереев домонгольской поры, засвидетельствовано многими древнерусскими текстами, и прежде всего, естественно, самим Киево-Печерским патериком, в котором рассказывается и об истории создания монастыря, и о подвигах братии. Семантика печерского пространства отмечена прежде всего в Несторовом Житии Феодосия Печерского, включенном в состав патерика: автор ставит в заслугу Феодосию «выведение» монахов из пещер на поверхность земли и закладку Успенской Печерской церкви; роль пространственной вертикали подчеркнута также в ряде чудес из этого жития, в частности в чуде с возносящейся церковью, в которой чернецы спасаются от разбойников (храм поднимается над землею более чем на перелет стрелы).
Патерик открывается Словом о создании Печерской церкви, в надписании которого указано на особенные, чудесные обстоятельства воздвижения этого храма: «Слово о создании церкви, да разумеют все, как самого Бога промыслом и волею и его Пречистой Матери молитвою и желанием была создана богопрекрасная, и небу подобная, и великая церквь Богородичная Печерская, архимандрития всей Русской земли...» (Архимандрития ― монастырь высшей степени, Печерская обитель стала им в XII веке.) В этом заглавии отмечены как богосозданность храма, так и исключительная красота, толкуемая как небесоподобие, как своеобразное сходство церкви и Неба.
В этом слове рассказывается о прорицании, данном святым Антонием, одним из основателей обители, варягу Шимону перед битвой с половцами на реке Альте: «Блаженный же сказал ему: «О чадо, многие падут от острия меча, и, когда побежите вы от супостатов ваших, попраны и уязвлены будете, и в воде потопнете; ты же, спасен будучи, здесь погребен будешь, в церкви, что будет создана». Предсказание исполняется: раненый в битве Шимон, «воззрев же горé (вверх, ввысь. — А. Р.) на небо и увидел церковь превеликую, которую прежде видел на море» во время бури, от которой он спасся по воле Бога.
Печерская церковь прежде воплощения в камне появляется в небе, что и означает ее богосозданность: Шимон зрит небесный прообраз храма. Грандиозные размеры церкви также, очевидно, свидетельствуют о ее особой природе.
Интересно, что в тексте слова говорится о прежде бывшем Шимону видении этой же церкви как о чем-то известном, но читатель узнает об этом чуде позднее. Таким образом, читающий текст этого сказания одновременно как бы оказывается на месте Шимона, наделяется его знанием, и одновременно попадает в ситуацию неведения: он должен знать то же, что и спасенный варяг, но знать этого не может.
По-видимому, это отступление от хронологии — осознанное. Чудо с видением храма изъято из течения времени, из земного миропорядка. Более раннее видение, когда Шимон узрел церковь во время бури на море, в которую попал его корабль («И видел церковь горé и помыслил, что это за церковь»), во вневременном плане, в Вечности словно тождественно позднейшему явлению храма во время битвы на Альте. Это как будто бы два варианта одного и того же видения. В обоих случаях Шимон чудесно спасается от неминуемой смерти. Об относительности времени свидетельствует и предсказание святого Антония, что Шимон (ставший в монашестве Симоном) будет погребен в Печерской обители, и речь Христа, который изображен на кресте, некогда врученном Шимону отцом: Христос говорит, что златой пояс с этого изображения станет мерой при строительстве храма, коим и окажется Печерская церковь.
Таким образом, получается, что она построена согласно сакральной, Господней мере, в некотором смысле слова соизмерима с его телом. Мотив воздвижения храма по мерке, коей является пояс Христов, содержит оттенки значения, отсылающие к сотворению мира, измеренного пядью Божией. Игумен Даниил, посетивший в начале XII века Святую землю, засвидетельствовал о надписи при изображении Христа в храме Гроба Господня в Иерусалиме: «Тут есть вне стены за алтарем Пуп земли, и создан над ним свод, и вверху изображен Христом мозаикою, и говорит надпись: „Вот пядию моею измерил небо и землю“». Это же высказывание варьируется в «Слове на Вербное воскресенье» древнерусского проповедника XII века Кирилла Туровского: «Ныне шествует по пути в Иерусалим измеривший пядью небо и землю дланью, в церковь входит невместимый небесами». Эти слова о Христе восходят к словам из ветхозаветной Книги пророка Исаии: «Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы?» (глава 40, стих 12).
В другом патериковом сказании («Чудо о той богоизбранной церкви Богородичной»), также повествующем о воздвижении Печерской церкви, описывается чудо, удостоверяющее богоизбранность места: Антоний молит Бога, чтобы место строительства храма было один раз отмечено выпадением росы, в другой же осталось сухим; в третий раз святость места удостоверяется сходящим с неба огнем. Этот эпизод восходит к повествованию Священного Писания о посрамлении пророком Илией жрецов языческого бога Ваала: по Господней воле огонь сошел с неба на приготовленную Илией жертву (3-я Книга царств, глава 18, стихи 21–40).
Строительство Успенского собора Киево-Печерской Лавры. Гравюры из списка «Патерика» 1661 года
О страшном и чудесном
Отличительная особенность сказаний Киево-Печерского патерика — своеобразная остросюжетность, и в этом отношении он не похож на переведенный с греческого Синайский патерик, который был хорошо знаком древнерусским книжникам.
В сказаниях Киево-Печерского патерика рассказывается почти неизменно о чудесном (о чудесах, совершаемых Богом и святыми монахами) и о страшном (об искушениях, творимых бесами, которые нередко предстают перед искушаемыми иноками в облике других монахов, порою ― в облике апостолов и самого Христа). Сказания патерика рассказывают о соблазне стяжания святости и обретения мудрости, грозящем духовной гибелью возгордившимся и соблазненным бесовскими силами монахам. Монахи Исаакий, ставший затворником, и Никита, в затворе выучивший наизусть еврейский текст Ветхого Завета, но забывший Новый Завет, едва не погубили душу; Исаакий даже преклонился перед Сатаной, явившемся в образе самого Христа. Явление лже-Христа с бесами сопровождается ярчайшим светом, будто от солнца, о силе которого выразительно сказано: «яко зракъ отъимаа человѣку». Это сравнение можно перевести и как «словно зрения лишая человека», и «словно зрачок вынимая у человека». Монах Феофил, собиравший пролитые слезы в сосуд, чтобы показать их Господу как оправдание на посмертном суде, прощен не за эти слезы гордыни, но за те немногие слезинки, которые были им пролиты мимо сосуда.
Удивительны совершаемые печерскими насельниками чудеса. Черноризец Марк Пещерник, копавший в монастыре могилы, имеет дар от Бога повелевать мертвым: он велит мертвецу в тесной могиле самому окропить себя, другому — перебраться на место, более его достойное; когда Марк не успевает вырыть могилу для умершего, он велит ему ожить на срок, нужный для завершения этой работы. Монах Алимпий — искусный иконописец, но на самом деле иконы пишет не он, за него это делает ангел.
В сказаниях Киево-Печерского патерика монастырь предстает ареной неизменной борьбы Бога и святых с дьяволом и его приспешниками; святость подвижников светит и блистает сквозь удушливую тьму грехов, рождаемых гордыней, злобой, алчностью многих печерских постриженников.
Взаимоотношения светской власти и Печерского монастыря — один из лейтмотивов и повторяющихся сюжетов патерика. Значимость этой коллизии объясняется особым положением обители: монастырь возник благодаря деяниям нескольких частных лиц, ставших его иноками, а отнюдь не по желанию княжеской власти. Более того, пострижение в монахи Варлаама, сына боярина, служившего киевскому князю Изяславу, и Ефрема, приближенного князя, вызвало резкую реакцию киевского правителя, едва не приведшую к гонениям на печерских черноризцев и прежде всего на монаха Никона, совершившего постриг. О независимой позиции монастыря, чуждого угождению сильным мира сего и обличающего их грехи, свидетельствует поведение Феодосия, одного из основателей обители, обличавшего князя Святослава, отнявшего у старшего брата Изяслава киевский престол.
В Киево-Печерском патерике отношения светской власти (князей) и монастыря (монахов) истолкованы и как род духовной связи между миром и духовно окормляющей его обителью, и через антитезу мирского и сакрального. Эти отношения представлены тремя вариантами: в первом случае носитель светской власти покидает мирское пространство и укореняется в сакральном (князь постригается в монахи); во втором случае носитель светской власти прислушивается к монахам и почитает монастырь, будучи духовно воспитываем им (князь остается мирянином, но внимает советам монахов и ищет у них помощи); в третьем случае носитель светской власти совершает великий грех против монахов, движимый злыми чувствами, и получает скорое возмездие за этот грех (олицетворенное в образе князя зло мира сего обрушивается на обитель, но оказывается побежденным).
Святой Никола Святоша князь Черниговский. Роспись четвертого (нижнего) регистра южной грани юго-западного столпа Вологодского Софийского собора XVI века
Первый вариант отношений князей и монастыря представлен в слове «О преподобном князе Святоше Черниговском». Святоша (Святослав Давыдович Черниговский), «оставив княжение и славу, честь и богатство, и рабов, и весь двор презрев, стал монахом». Святоша, работающий в монастыре на поварне, воплощает крайнюю степень смирения: высокостатусная социальная модель поведения (князь) сменяется низкостатусной (слуга, повар, прислуживающий тем, кто отвернулся от мира и присущей ему гордыни). Это служение испрашивается самим монахом: «Сей же истинный послушник с мольбою испросил, чтобы велели ему год ячневую кашу варить на братию». Позднейшее служение князя-инока в монастыре — привратником — имеет символический смысл: как страж врат, Святоша находится на границе двух пространств — сакрального и мирского. Его миссия необычайно ответственна: охранять границы сакрального пространства («и пребывал тут три года, не отходя же никуда, кроме церкви»), связывать монастырь и мир. Находясь внешне вблизи мирского пространства, князь-черноризец тем очевиднее противопоставлен своим братьям, продолжающим жить в миру и упрекающим святого за поругание княжеского сана.
Святоша исцелил врача, сирийца Петра, и это деяние — свидетельство торжества сакрального над мирским в самой сфере мирского. Охранительная функция Святошиной власяницы, спасающей жизнь его брата Изяслава в сражениях, — другой знак такого превосходства опять же в мирской сфере, в ратном труде: «Во всех сражениях [брат Святоши Изяслав] сию власяницу на себе носил и так пребывал невредимым. Но однажды, согрешив, не посмел облечься в нее, и так был убит в сражении; и заповедал похоронить себя в ней». Таким образом, в этом повествовании монашеская смиренная власяница оказывается ценнее княжеского богатого одеяния.
Внутренне противоречиво имя князя-монаха. С одной стороны, его уменьшительная форма в рассказе патерика (от полной форме Святослав) словно свидетельствует о самоумалении и смирении, о его некоторой «ущербности» с точки зрения мира. Интересно, что, когда в тексте «Повести временных лет» по Лаврентьевскому списку упоминается о пострижении князя под 6614 (1106) годом, он назван полным именем. С другой стороны, в контексте повествования Киево-Печерского патерика о князе-монахе уменьшительная форма имени воспринимается уже скорее не как собственно имя, к тому же имя «мирское» (нехристианское по происхождению), а как указание на святость инока.
Княжеский сан Святоши в рассказе патерика лишается исконной значимости, однако приобретает новую. Он уникален в качестве князя, принявшего «ангельский образ». Являясь монахом, Святоша уже не-князь; но вместе с тем он и истинный князь, ибо избран Богом и потому просто князей превосходит: «Подумай об этом князе ― подобного ему ни один правитель на Руси не совершил: по своей воле никто не стал монахом. Воистину он больший всех
князей русских!»
Чудо и античудо
Другой вариант отношений князя и Печерской обители воплощен в рассказах патерика о Владимире Мономахе. Владимир Мономах представлен как созерцатель чуда, указующего на святость места, избранного самим Богом для строительства монастырского храма: «Благоверный же князь Владимир Всеволодович Мономах, будучи юным, был самовидцем того дивного видения, когда пал огонь с неба и выгорела яма, где основание церковное было заложено». Другая роль Владимира Мономаха в патерике — защитник и покровитель обители; благодаря ему игумен Иоанн был освобожден из заточения и возвращен в Печерский монастырь: Иоанна киевский князь Святополк «в Туров заточил, если бы Владимир Мономах за него не встал и не убоялся этого Святополк, он бы не возвратил так скоро и с честью игумена в Печерский монастырь».
Признак Владимира Мономаха в тексте патерика — благочестие; как благочестивый князь он контрастирует с братом Ростиславом, повинным в убийстве печерского монаха Григория Чудотворца: «Ростислав же, не чувствуя вины за грех, от ярости не пошел в монастырь. Не захотел он благословения, и удалилось оно от него; возлюбил проклятие, и пало оно на него. Владимир же пришел в монастырь для молитвы. И когда они были у Треполя и началось сражение, побежали князья наши от врагов. И благодаря молитве Владимир переправился через реку, Ростислав же утонул со всеми своими воинами, как предрекал блаженный Григорий».
Почитая монастырь, Владимир Мономах сам получает от него помощь: инок Агапит исцеляет князя от болезни.
Двойственна в тексте патерика роль Святополка Изяславича. Отнимая у монаха Прохора Лебедника соль, в которую чудесно превратилась по молитвам Прохора зола, Святополк стремится к обогащению. Мирская греховная жажда обогащения, обуревающая Святополка, противопоставлена в повествовании патерика добротворению Прохора, бесплатно раздающего соль людям. Отнятая князем соль вновь превращается в пепел, а затем выброшенный по повелению Святополка пепел молитвами монаха вновь становится солью. Чудесное исходит из обители в мир, когда же греховное мирское начало вторгается в сакральное пространство монастыря, «ответом» на это посягательство становится иное чудо, «античудо». Затем Святополк, впечатленный чудом, превращается из грешника в благочестивого правителя: «Из этого чуда великую любовь возымел [князь] к [монастырю] святой Богородицы и к святым отцам Антонию и Феодосию, а черноризца Прохора очень почитал и прославлял, убедившись, что он воистину раб Божий». Святополк отрекается от мирской логики и, верный обету, который дал Прохору, прерывает войну, чтобы похоронить монаха. Выбор князем высших, неотмирных ценностей вознаграждается успехом именно в мирском деле, в войне (впрочем, неслучайно, что это война с нехристианами — половцами). Святополк «после погребения Прохора пошел на войну и одержал победу над погаными [язычниками], покорил всю землю Половецкую и вернулся с большой добычей в свою землю. Это ведь была Богом дарованная война в Русской земле, предсказанная блаженным.
С тех пор Святополк, когда отправлялся или на войну, или на охоту, приходил в монастырь с благодарением, поклоняясь пресвятой Богородице и гробу Феодосиеву, и входил в пещеру к святому Антонию и блаженному Прохору, и, всем преподобным отцам поклонившись, шел в путь свой. И так благим образом устроилось оберегаемое Богом княжение его».
«Оружие ихъ внидетъ въ сердца ихъ, и луцы ихъ съкрушатся»
«Венец Пресвятой Богородицы». Гравюры из списка «Патерика» 1661 года
Третий вариант поведения по отношению к монастырю характерен для князей Ростислава Всеволодовича, брата Владимира Мономаха, и Мстислава Святополчича, сына Святополка Изяславича. Это смертный грех, убийство, совершаемое под влиянием гнева и нечестивой гордыни (Ростислав) и под воздействием гнева и алчности (Мстислав).
Ростислав, о злодеянии которого уже было сказано, объятый гневом на монаха Григория Чудотворца, предрекшего оскорбившим его княжеским дружинникам (отрокам) и самому князю гибель в воде, велит утопить чернеца: «Князь же, страха Божьего не имея, не внял речи преподобного, думая, что пустое пророчествовал Григорий о нем, и сказал: „Мне ли, умеющему плавать, предсказываешь смерть от воды?“ И разгневался князь, повелел его бросить в воду, связавши ему руки и ноги и повесив на шею камень, ― и так тот утоплен был».
Скорая гибель Ростислава во время бегства от половцев оказывается воплощением прорицания святого. Возмездие Ростиславу — своеобразная иллюстрация к речению Христа из Евангелия от Матфея (глава 7, стих 2), цитируемому в патерике: «Ростислав же утонул со всеми своими воинами, как предрекал блаженный Григорий. „Каким, ― сказано, ― судом судите, таким будете судимы, какою мерою мерите, такою будут мерить и вам“».
Сходна структурная схема повествования о князе Мстиславе, который, желая получить хранившиеся в монастырской пещере сокровища, замучил до смерти монахов Василия и Феодора. Князь, «не стерпев обличения, став буйным от вина, разъярившись, взяв стрелу, вонзил ее в Василия. Повелел князь порознь затворить монахов, чтобы утром предать их злым мукам. И в ту ночь оба скончались о Господе».
Но князя-убийцу настигает быстрое возмездие, подтверждающее реченное Христом: «По прошествии немногих дней сам Мстислав застрелен был на городской стене Владимира, сражаясь с Давидом Игоревичем. Узнав стрелу свою, которой убил Василия, он сказал: „Вот в этот день умираю за блаженного“. Да сбудется сказанное Господом: „Всякий, взявший нож, от ножа погибнет“ (цитируется Евангелие от Матфея, глава 26, стих 52. — А. Р.). Как он беззаконно убил, так и сам беззаконно убит был. Феодор же и Василий приняли мученический венец о Христе Иисусе, Господе нашем».
Для князей Ростислава и Мстислава в Киево-Печерском патерике убийство монахов — некая победа над ними, посрамление (в рассказе о Ростиславе такое понимание непосредственно выражено в словах князя, обращенных к Григорию). Но на высшем духовном уровне и в сюжетных финалах патерикового повествования «победа» оборачивается поражением и гибелью князей, а гибель монахов представлена как последнее событие на пути к вечной жизни. Ценности земные и ценности вечные в патериковых рассказах составляют антитезу. То, что лишено ценностного смысла для ограниченного восприятия князей, порабощенных властью и богатством, составляет единственное благо для черноризцев, ставящих ни во что мнимые земные блага.
Грех князей и божественное наказание соотносятся в Киево-Печерском патерике по принципу зеркальной симметрии. Князья, убивая монахов — служителей Господа, совершают грех против Бога. «Ответом» является возмездие, смерть, в точности совпадающая с убиением черноризцев. Особенно очевидно это в случае со смертью Мстислава Святополчича. Если Ростислав гибнет не в Днепре, как утопленный им Григорий, а в Стугне, то Мстислава убивает та самая стрела, которой он ранил монаха Василия — то есть стрелу эту посылает сам Бог. При этом возмездие и его форма как бы предопределены деянием князей-убийц: приказывая утопить Григория, Ростислав, сам того не ведая, готовит себе смерть в реке, а Мстислав, стреляя из лука в Василия, направляет стрелу в собственное сердце.
Евангельские речения Христа о суде и ноже реализованы в текстах патерика буквально, при этом метафора «нож» как бы материализуется: ее эквивалентом становится реальная, вещественная стрела. История гибели Мстислава Святополчича одновременно может быть интерпретирована как реализация строк Псалтири: «Оружие извлекоша грешници, напрягоша лукъ свой състреляти нища и убога, заклати правыя сердцемъ. Оружие ихъ внидетъ въ сердца ихъ, и луцы ихъ съкрушатся» (глава 36, стихи 14-15). В русском синодальном переводе: «Меч извлекли грешники, натянули лук свой, чтобы низвергнуть нищего и бедного, пронзить правых сердцем. Меч их да войдет в сердца их, и луки их сокрушатся».
Три варианта отношений князей и монахов Печерской обители, представленные в Киево-Печерском патерике, — это полный набор возможных отношений светской власти и иноков, удалившихся от мира.
Триумф ортодоксии над врачом-армянином
Другой вариант антитезы мирского и сакрального, на которой построено большинство сказаний Киево-Печерского патерика, ― это противопоставление «целительство — врачевание». Эта антитеза воплощена в двух сказаниях: в уже упоминавшемся рассказе о князе-монахе Николе-Святоше и в повествовании о монахе Агапите.
Преподобный Агапит Безмедник. Гравюра из списка «Патерика» 1661 года
Структура сказания, посвященного Агапиту, сформирована противопоставлением «православный монах Агапит, благословленный Богом — еретик врач-армянин, посрамленный Агапитом». Агапит обладает божественным даром целительства, утаенным под притворной видимостью медицинского искусства. (Агапит дает больному нечто, похожее на снадобье, но он исцеляет болезнь не им, а молитвой.) Напротив, врач-армянин употребляет специальное медицинское средство, но он не может врачевать безнадежные случаи; он способен лишь указать срок кончины пациента. Иными словами, врач-армянин подпадает под власть смерти, он не может победить законы плоти, правила материального мира. И напротив, его оппонент, святой-протагонист, побеждает смерть с помощью сверхъестественной силы.
С мирской точки зрения внутреннее знание Агапита может показаться неведением. И наоборот: с точки зрения Агапита, неведением и «невежеством» является «дар прорицания», якобы присущий врачу.
Элементы антитезы (монах и врач) связаны со сферами сакрального (которая воспринимается как «смерть» по отношению к мирскому, секулярному) и мирского. Но на ином (высшем) смысловом уровне эти соответствия оказываются обратимыми. Монах связан с мирскими интересами, он исцеляет мирян (включая князя Владимира Мономаха), а врач-мирянин зависим от смерти. Основная особенность духовной структуры сказания ― вторжение, «экспансия» Агапитова пространства в пространство врача-армянина. Агапит побеждает антагониста на «чужом поле», на поле этого врача: он опровергает вроде бы присущий врачу-армянину дар предвидения, предсказывая срок Агапитовой смерти. Врач-армянин терпит неудачу, а монах обращает «еретика» в православную веру.
Победа Агапита над врачом-армянином означает как триумф ортодоксии над «еретической» армянской верой, так и победу сакрального целительства над мирской медициной.
Образцом для сказания об Агапите и враче-армянине, вероятно, послужило переведенное с греческого Житие Василия Великого — архиепископа Кесарийского, одного из отцов церкви. Врач святого Василия, Иосиф, приверженный иудейской вере, предсказывает срок смерти архиепископа. Но Василий остается живым и после того, как минул названный Иосифом час кончины. Святой обращает своего врача в христианскую веру и только после этого умирает.
«Прежде суда суд примешь»
Фрагмент, посвященный Николе-Святоше и врачу-сирийцу Петру, обладает такой же структурой. Петр характеризуется как искусный («велми хытр»). В отличие от случая с врачом-армянином, сириец не противопоставлен Николе по конфессиональному признаку: было бы разумным предположить, что они оба ― православные христиане. Но род занятий Петра так же значим, как и занятия Агапита: он воплощает сущность мирских ценностей и убеждает князя-инока отказаться от монашеского смирения и аскезы. Врач-сириец не только напоминает ему о княжеской славе и чести, но и предупреждает его, предсказывая болезнь, вызванную скудной пищей. Он упоминает о плачевном последствии такой суровой жизни: «Прежде суда суд примешь». В мирском словаре Петра «суд» означает болезнь и раннюю смерть.
Возможно, этническое происхождение Петра все-таки тоже значимо: он представлен носителем сторонней (то есть и иноземной, и мирской одновременно) точки зрения. И в конце концов он был побежден русским ― выразителем и приверженцем сакральных ценностей, принадлежащих именно русскому православию.
Фрагмент, повествующий о взаимоотношениях Николы и Петра, построен как своеобразная духовная и «медицинская» «дуэль». Врач-сириец пытается убедить Николу отказаться от иноческого служения. Отвечая, Никола напоминает Петру о превосходстве вечного блаженства над земным счастьем. Князь-черноризец и врач неоднократно представляются в соотнесенности «врач — пациент», и протагонисты меняют свои позиции в этом соотношении. Петр пытается лечить монаха, когда тот заболевает, но Никола отвергает предлагаемые снадобья. Более того, Никола предостерегает врача не принимать самому никаких снадобий, но сириец нарушает этот запрет. Врач обращает свой иллюзорный, мнимый дар против себя самого, когда принимает препарат собственного приготовления. Реальные роли врачуемого и врачующего представлены в этом сказании как противоположные тем, которые существуют в мирском сознании, опирающемся на иллюзорные понятия. Никола исцеляет Петра молитвой, когда врач-сириец «едва жизни не лишился». Исцеление врача, совершенное Николой-Святошей, означает победу сакрального над мирским в сфере этого самого мирского. Иными словами, согласно такой трактовке, мирское как бы не существует. Оно не обладает своим собственным пространством существования: его область существования есть область ложного.
Никола-Святоша, подобно Агапиту, предсказывает врачу срок смерти, но Петр не в состоянии понять святого. Также значимо, что святой инок пережил врача: он умер спустя 27 лет после Петровой смерти.
Никола-Святоша противопоставлен Петру как выразитель монашеского духа носителю ложных мирских ценностей. Их диалоги ― нечто вроде спора между «небом» и «землей», нечто наподобие прения между вечными и временными ценностями. Никола остается безразличен к искушениям земного мира. Он посрамляет врача (ложного целителя) как реальный целитель и побуждает его стать черноризцем.
Мирская медицина трактуется в этих сказаниях как дисциплина, которая не имеет даже ограниченного применения: она не может спасти человека, более того, она вообще не может помочь человеку. В соответствии с этой точкой зрения медицина как особая дисциплина попросту не существует. Ее притязание на то, чтобы лечить людей, в сказаниях патерика представлено как абсолютно несостоятельное. Божественные, сакральные ценности противопоставлены мирским не только как качественно иные, но и как подлинные ценности, противоположные «пустым» видимостям, мнимостям.
Антитеза «целительство ― врачевание» в Киево-Печерском патерике в главном типична для средневековой русской словесности, хотя восприятие врачевания в средневековых русских текстах варьируется и лекарское искусство не всегда отрицается. Эта антитеза может быть определена не только как целительство или врачевание (лечение), но и как ― и это будет более точно ― целительство против врачевания.
А. С. Пушкин написал как-то о сказаниях Киево-Печерского патерика, отметив отдельно «прелесть простоты и вымысла». С этим суждением «нашего всего» согласиться трудно: то, что казалось и кажется вымыслом человеку Нового времени, для древнерусских книжников и их читателей было явью, сверхъестественной реальностью; простота же патериковых сказаний обманчива.