Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Жан-Люк Нанси. Лекции о Канте (по конспектам Елены Петровской). М.: Common Place, 2024
Иммануил Кант — бесспорный классик и спорная фигура. Читать его произведения бывает очень тяжело, но к ним невозможно перестать обращаться хотя бы потому, что слишком многие камни в фундамент современного мира заложены Кантом. За одно это некоторым хочется обвинить его во всех нынешних бедах, но у самого первого поколения интерпретаторов кантовская философия вызывала едва ли не большие затруднения. Стремясь составить компактное систематическое изложение мысли Канта в педагогических целях, современники обнаружили большинство ключевых для нее проблем, о которых философы спорят до сих пор. Сама идея существования кантовской системы нетривиальна, ведь мыслитель только обещал перейти от критики способностей разума к построению его системы, но так и не успел этого сделать. Стремлением придать трансцендентальной философии завершенный вид по образцу классической метафизики и преодолеть ограничения критицизма во многом объясняется и возникновение немецкого идеализма, вершинами которого стали системы Фихте, Гегеля и Шеллинга. Разумеется, они в первую очередь руководствовались уже собственно философскими, а не педагогическими мотивами. Эта фигура «развития и преодоления Канта» затем неоднократно возобновлялась: в частности, на актуализации некоторых ходов мысли немецкого идеализма в большой степени строилась французская философия второй половины XX века. Скажем, в одной из первых работ Жиль Делез попытался сжато систематизировать основные положения кантовской философии, обосновав единство трансцендентального метода. Для Делеза эта работа послужила отправной точкой в продолжавшейся всю его жизнь «вражде» с Кантом, однако она до сих пор может использоваться в качестве компаньона для студентов, впервые взявшихся за трансцендентальную философию.
Подобного рода «педагогической систематизацией» с натяжкой можно назвать и «Лекции о Канте» Жан-Люка Нанси, опубликованные не так давно по конспектам Елены Владимировны Петровской издательством Common Place. Их, правда, невозможно порекомендовать в качестве введения в кантовскую мысль. Перед нами не просто сложный по содержанию текст, но весьма прихотливо устроенный документ: слушательская запись лекций одного философа о другом философе, сделанная третьим философом, причем все трое — представители разных языковых культур. Само это обстоятельство дает богатую почву для размышлений о вопросах авторства, перевода и рецепции идей в философии; в послесловии к «Лекциям» много ценных соображений на этот счет высказал научный рецензент издания Петр Владиславович Резвых. Однако на поставленные таким образом вопросы могут отреагировать преимущественно те, кто уже специально подготовлен к чтению подобной литературы. Публике, интересующейся творчеством Канта, Нанси или Петровской не требуется особого приглашения к чтению рассматриваемой книги. Им пригодилась бы научная рецензия, но для этого существуют специально отведенные места вроде научных журналов. А что если книга попадется на глаза читателю, который и не прочь бы поразмышлять об обсуждаемых в ней предметах, но ничего не знает ни о Канте, ни о Нанси, ни о Петровской? Подобную ситуацию совсем не трудно представить: много ли у вас знакомых, отличающих трансцендентное от трансцендентального?.. А книги выходят, книги нужно читать, без чтения по жизни никуда, и современному читателю опасно указывать, в какие книги не стоит залезать. Что ж, попробуем подсобить тем, кто решил залезть в «Лекции о Канте»!
Разумеется, Нанси представляет слушателю результаты продолжительной философской работы, и Кант интересует его в первую очередь как опора для собственной мысли. Вообще, мысль всегда движется в потоке других мыслей, своих или чужих, эта стихия естественна для нее, в отличие от стихии самих вещей, по поводу которых мысль может иногда возникать. С этой точки зрения мы относимся к чужой мысли технически — как к средству для собственного мышления. Поэтому мы не увидим «самого Канта» нигде, кроме как у самого Канта, но нас интересует не он, а его мысль, и вступить с ней в контакт нельзя иначе, кроме как через самостоятельное мышление. Между прочим, это означает, что мысль может увести нас туда, куда не собирались продвигаться ни Кант, ни Нанси, ни кто-либо еще — и при этом обойти стороной все то, что составляло предмет их самого живого интереса. Впрочем, так устроено мышление: оно исходит в первую очередь из свободной игры разума и воображения, оно спонтанно и не всегда подчиняется законам природы, а в некотором смысле даже нарушает их. Это значит, что мысль великого философа не просто неповторима, но что ее повторение не имеет смысла. И все-таки у мысли есть инерция, понятия обладают силой, и чем весомее идея, тем сильнее она подчиняет мысль собственной логике. С чужой мыслью можно не совладать, и тогда она сама себя повторит, пускай и в извращенной форме, или приведет нас к неожиданным, даже нежелательным выводам. Иногда, чтобы преодолеть инерцию собственной мысли, необходимы серьезные усилия мыслящего над собой. Но когда кто-то другой сталкивается с этой мыслью впервые, исходя из совершенно иных обстоятельств и мировоззрения, он не испытывает той же самой инерции, его отношение к чужой мысли гораздо более свободное. Это не обещает «наивному» читателю никаких преимуществ в плане понимания, это всего лишь означает, что при должных интеллектуальных усилиях ему откроется возможность для создания чего-то нового и, если повезет, ценного.
Конечно, тяжеловесную терминологию трансцендентальной философии и мутный вокабуляр постфеноменологической французской теории неподготовленный читатель вынужден, что называется, брать в скобки. Это невозможная и, строго говоря, бессмысленная задача, ведь мысль по природе неотделима от способа ее артикуляции. «Простыми словами» можно изложить «сложную мысль» только в том случае, если она уже каким-то образом понята из самой себя — такой, какой она была сформулирована изначально. С этой точки зрения посмотреть «наивным взглядом» означает посмотреть взглядом более изощренным, чем теоретический: нужно понять сложную философскую идею, сформулированную на специальном языке в поле специфических проблем, чтобы затем вернуться с нею назад, к уровню обыденного языка, который оперирует словами подчас едва ли не как вещами, и понять, каково значение этой идеи для действительности. Между тем человеческий разум в познании мира совершает в некотором смысле обратную операцию, а именно упорядочивает то, что существует в виде единичных вещей, подводя их под систематическое единство принципов. Он обнаруживает в хаосе ощущений умопостигаемые законы. Делает он это посредством различения, разведения по разные стороны буквально слипающихся явлений. Однако единства и смысла в природе как таковой нет, их туда привносит разум, соединяя то, что он же различил. Размышляя, человек требует от природы системы, разумной связности разрозненных вещей. Познание, таким образом, — это деятельность мысли, разум всегда имеет дело с разумом, а не с природой напрямую. В этом смысле и «единичная вещь» оказывается продуктом разума, а не фактом природы. В конечном счете мышление — это всегда мышление о мышлении.
С другой стороны, человек занимается не только и не столько познанием, сколько действует среди других людей. Мыслящему здесь доступно исследование того, как возможны всеобщие моральные принципы, и тогда разум предписывает законы не природе, но самому человеку. В отличие от природы, человек содержит в себе приписываемый ему моральный закон, поскольку больше ему взяться неоткуда. Однако для того, чтобы желать и поступать морально, нужно, чтобы устройство мира в принципе не противоречило моральному поступку. Наши моральные цели и природные средства, которые доступны для их достижения, должны быть сообразны друг другу. Так вопрос о том, как поступать согласно морали в мире природы приводит нас к вопросу о целесообразности, а в широком смысле — о создании нового. В мысли к этой области относится само суждение как таковое. Дело не в том, что у мысли есть какая-то цель, но в том, что каждая отдельная мысль связывается с другой, становясь для нее средством, и так мышление обретает жизнь. Мысль может сама по себе ничему не служить, быть абсолютно спонтанной. Так, например, устроено произведение искусства. Его красота заключается в кажущемся соответствии некоторой цели, которой у него на самом деле нет, поскольку оно существует ради самого себя. Этим искусство напоминает природу, даже подражает ей, но у природы, как подсказывает нам рассудок, цель как раз таки должна быть. Иногда мы склонны таким же образом судить и о делах человеческих во всемирном масштабе, и тогда речь идет о целесообразности истории. Все эти области соответствуют разным типам суждения о целесообразности.
Фундаментальный смысл этой способности состоит в связывании того, что было различено первичным познавательным жестом разума. Именно суждение собирает природу заново, чтобы стало возможным отнестись к ней в целом, как к целесообразно организованной системе. В пределе система представляет собой все возможные суждения, связанные в умозаключениях, то есть такого рода текст, в котором каждое суждение о предмете является посылкой или следствием другого. При этом всегда сохраняется след или рубец изначальной разделенности: никакого доступа к желаемой «первичной целостности» познание не получает. Действительность цельной природы подтверждается только тем, что разум требует ее существования. Разум вообще требует многого, но в наиболее фундаментальных своих притязаниях он оказывается беспомощным. У желаемой системы должно быть безусловное основание, поскольку в противном случае познание не сможет завершиться. Однако безусловное не может быть дано разуму, который познает исключительно через подведение следствий к причинам. Бог, мир в целом, чистая самость Я — ничто из этого не доступно дискурсивному познанию, но без этих идей невозможно систематическое мышление. Идеал разума — система всех возможных высказываний — остается для рационального познания недостижимым пределом.
Положение современного мыслящего человека, лишенного и корней, и связи с небом, оказывается незавидным: «бездна, открываемая требованиями, идущими от безусловности, — это и есть современность». Скрепя сердце можно отказаться от Бога, осмысленности космоса и даже от устойчивой идентичности, но не получается отказаться от самой фактичности существования во времени и пространстве. Она всегда остается вызовом для притязаний разума. Человек — существо чувствующее, все его знание имеет началом чувственный опыт. Однако и этот опыт всегда опосредован формами чувственности, то есть тем способом, которым человек, если угодно, обрабатывает непосредственные ощущения. Сами по себе, без этой обработки, они недоступны. Тем более недоступна в первозданном виде природа как таковая. В секулярной современности природа оказывается не искусством Творца, посредством которого Он создал мир, но искусством человека, поскольку она служит средством для достижения целей разума. Природа и ее целесообразность — это конструкт разума, который вынужден справляться с отсутствием безусловного порядка, природа мыслится как техника. Слово «техника» здесь понимается согласно его древнегреческому корню как процесс и результат производства нового, искусственного или такого, которого не было в природе и не могло появиться без вмешательства человека. Таким образом, перед нами парадокс: природа мыслится как собственная противоположность. Никакого естественного состояния, никакой пасторальной утопии, никаких кроликов на лужайке. Все, что остается от природы, — это «совокупная данность эмпирических вещей, которая выступает прежде всего в качестве многообразия, множества, неоднородности, избытка». Суждение относится к природе чисто технически, оно подводит многообразие под единство отсутствующего принципа, согласно свободной игре рассудка и разума. В конечном счете не только природа, но и искусство, и история — в общем, все что угодно приравнивается к технике, средству или предмету мысли. Наконец, само мышление оказывается техникой, приложением к своему предмету.
Древний взгляд на творчество как человеческое подражание природе переворачивается, теперь природа стремится к культурному состоянию через, если можно так выразиться, подражание самой себе. Это рефлексивное отношение. Природа заранее мыслится по человеческому образцу, природы как таковой нет, есть только природа как конструкция, данная человеку в познании и действии. И все же мы понимаем, что не творим природу заново, но удваиваем ее. Что же мы удваиваем? Как таковое, оно непостижимо, и только в мыслительном удвоении природа становится нам доступной. Различие между природой и культурой проходит внутри культуры. В погоне за «реальным миром» человек удваивает мир искусственный, никогда не достигая желанной естественности. И все-таки он к ней стремится, он знает, что смертен вопреки своей воле, он знает, что не им устроен мир, в котором приходится соблюдать моральный закон и действовать среди других людей. Стремительное развитие техники позволяет все точнее воспроизводить мир заново, сама техника оживает и неизбежно уподобляется призрачной природе, но тогда представления о настоящем творчестве растворяются в фигуре тотальной «креативности», которая производит не новое, а саму себя. Парадоксальным образом такое мышление становится все менее спонтанным и все более инертным, подчиненным необходимости, а предельно безразличная к своему предмету как таковому мысль вырождается в безжизненный автоматизм. Критическая философия заставляет человека обратить внимание на то, как он мыслит, понять, что наш взгляд на мир гораздо сильнее обусловлен нашим взглядом, чем самим миром. В этом ее непреходящее значение и теоретическая сила. Однако она же показывает, что человеку нужен мир, ему нужно свидетельство подлинности и осмысленности происходящего с ним, которое исходит от чего-то безусловного. Доведенное до предела критическое, исследовательское отношение человека к миру — то есть к собственному мышлению — отнимает у человека собственно мир: он не просто недоступен познанию в своей непосредственности, но само его существование в какой-то момент становится сомнительным. И тогда не только мир исчезает для нас, но и мы исчезаем из него. Мышление — это смерть при жизни, как предупреждает нас история философии от Платона до Ханны Арендт. Не случится ли так, что эта древняя фигура речи станет точной характеристикой человеческого удела, когда человек из цели природы превратится в ее последнее средство?
Мы начали с того, что у мысли должен быть предмет, и даже самые абстрактные понятия конкретны, поскольку привязаны к какой-то систематике, кем-то сформулированы и обладают более-менее точным значением. В конце концов, даже самый оригинальный мыслитель мыслит на одном из так называемых естественных, национальных языков, а значит, не формулирует всех своих понятий заново. Но что такое предмет мысли? Можно ли на самом деле отличить мысль от ее предмета, воспринять ее исключительно как средство? Иначе говоря, есть ли мыслительное содержание у самой способности мыслить, соединять и различать «предметы мысли»? Вполне ли тождественны мышление и свободная игра способностей разума? Пока мысль не артикулирована, не изречена хотя бы во внутреннем монологе, ее не существует в качестве мысли. Значит, ее не существует без предмета, без конкретного содержания, которое далеко не во всем подвластно мыслящему. Так самые спонтанные и выстраданные мысли подчас оказываются в культурном масштабе незначительными клише. Значит, мысль — это не просто техника, и мы впадаем в иллюзию, когда полагаем обратное. Увлекаясь технической стороной дела и полагая мышление целью самого себя, мы теряем свободу мысли, слишком легко поддаемся ее инерции. Свобода, таким образом, невозможна без творческого усилия, а свободное мышление — без своего рода «мыслительного действия». Такая мысль уже не будет смертью при жизни, поскольку сама пробуждает жизнь иного рода, чем та, которую мы вынуждены вести как смертные физические тела. Чтобы не потерять эту жизнь духа, нужно помнить о дистанции, которая есть между разумом и природой, нужно признать их взаимную обусловленность, не уподобляя одно другому слишком поспешно. Уж если мысль и природа схожи в своей техничности, они обе в то же время должны быть живыми. Однако и естественная жизнь, и жизнь духа — не просто среда существования, но вызов, на который отвечает человек, поскольку внутри них и вопреки их инерции способен ставить собственные цели.
Вот какого рода мысли — среди многих других — могут вызвать у читателя «Лекции о Канте». И даже если читателю не захочется самостоятельно разбираться, с чем из вышеизложенного согласен Кант, с чем Нанси, а с чем никто никогда не согласится, ему, несомненно, будет интересно поразмышлять над предложенными вопросами. По крайней мере, если он еще не разуверился окончательно в своей свободе.
Думайте!