Дмитрий Ермаков. Боо и бон. Древние шаманские традиции Сибири и Тибета в их отношении к учениям центральноазиатского будды. Книга 1. М., СПб.: Т8 Издательские технологии / Пальмира, 2020. Перевод с английского Андрея Иванникова и др. под редакцией Дмитрия Ермакова. Содержание
Хотя западное человечество открыло для себя духовные богатства Востока более двух столетий назад (начиная с переводов «Зенд-Авесты» и «Упанишад» Анкетиль-Дюперроном), мы все еще, можно сказать, в начале пути. Запад неохотно расстается с европоцентризмом, а Восток по-прежнему ревниво охраняет свои сокровища. Поэтому в нашем интересе к Востоку еще слишком много экзотики и слишком мало самопознания, в котором могла бы отразиться частица нашей сути — глубоко подлинная и столь же глубоко забытая.
Сказанное особенно верно для традиций, бывших почти весь двадцатый век запертыми за железной стеной тоталитарных империй. Так, Тибет был открыт Китаем для посещения только в 1984 году, и только с перестройкой закончились преследования советскими властями сибирских шаманов и буддистов. И если буддизм — в силу своего интеркультурного импульса — достаточно легко переносится на чужую почву и поддается изучению со стороны, то автохтонные религии, такие как тибетский бон и сибирский шаманизм, требуют особого подхода, как сказали бы сегодня, инклюзивного, но на самом деле знакомого антропологам еще со времен Бронислава Малиновского. Безусловно, само по себе участие в религиозной практике еще не дает весомых преимуществ, однако несомненно позволяет лучше понять психотехнический аспект чужеродной традиции и перевести его на язык современного Запада. Без этого мы обречены воспринимать магические пляски шаманов в лучшем случае по-дюркгеймовски, как способ, которым примитивный социум бессознательно укрепляет и защищает самого себя, не зная более «цивилизованных» методов в виде полиции и чиновников. Но в слишком «укрепленном» обществе не распадается ли человек?
Все эти предварительные замечания призваны объяснить специфику рецензируемой книги. Дмитрий Ермаков — российский исследователь и практик двух упомянутых религий — тибетского бона (юнгдрунг бон — по-тибетски читается «бён») и бурятского шаманизма (боо мургэл). Из введения в книгу мы узнаем, что в девяностые годы он много путешествовал по Забайкалью и общался с местными шаманами (боо) и шаманками (утген). Затем стал учеником двух, пожалуй, самых известных на Западе учителей бон — Намкая Норбу Ринпоче и Лопона Тензина Намдака Ринпоче. Жил и работал в Непале, Италии, Англии и Франции (где существует единственный в Европе бонский монастырь — Шентэн Дарджье Линг). В 2008 году выпустил на английском внушительный том, русский вариант которого пришлось разбить на три не менее толстые книги (о первой из них и идет сейчас речь). Ермаков характеризует себя как «инсайдера» — исследователя, который опирается прежде всего на традиционные тексты и сообщения от носителей традиции. Такой подход делает его некритичным в вопросах датировки или оценки некоторых исторических фактов (о них мы еще поговорим), зато позволяет читателю в каком-то смысле оказаться в центре живой традиции и понять ее самые насущные устремления. Существуй на любом из европейских языков обстоятельная научная монография о тибетском боне — книги Ермакова, пожалуй, не потребовалось бы; однако имеющиеся труды Туччи, Снеллгроува, Белеццы далеки от идеала. С бурятским шаманизмом ситуация еще печальнее. Кстати, именно Дмитрий Ермаков является автором единственной статьи по бону в академической энциклопедии «Философия буддизма» (2011) — других специалистов у нас попросту нет.
Итак, какие задачи ставит автор в своей книге, чем интересны упомянутые религии и почему они объединены под одной обложкой? Ермаков начинает с экскурса в историю Центральной Азии, чтобы показать, как на протяжении последних двух тысячелетий на обширной территории от Байкала до Балхаша и пустыни Такла-Макан сменяли друг друга кочевые империи (хунну, сяньби, тюркюты, уйгуры, кыргызы, монголы), но при этом сохранялась непрерывной шаманская традиция поклонения Вечному Синему Небу (Хухэ Мунхэ Тэнгэри) и небесным богам-тэнгэринам. Особенно явно это следует из монгольских летописей о Чингисхане, совершавшем обряды, в которых легко угадываются современные шаманские ритуалы боо мургэл. Тибет в те времена отнюдь не пребывал в изоляции; напротив, Тибетская империя с VII по IX век, на пике могущества, включала в себя обширные степные территории к северу. Ермаков подробно, на многочисленных примерах из космологии и пантеона, показывает, сколь много общего есть у древней автохтонной религии Тибета (ранней формы бона) с бурятским шаманизмом (как осколком шаманизма центральноазиатского). В результате автор выдвигает достаточно любопытную концепцию существования в евразийских степях в первом, а то и во втором-третьем тысячелетии до н. э. единой шаманской традиции, следы которой можно заметить и в индоевропейских религиях, и в Китае, и особенно в Тибете и Сибири.
Эта традиция (Ермаков называет ее «доисторическим боном Евразии», поскольку современный термин «шаманизм» кажется ему слишком неопределенным) характеризуется верой в «невидимую созидающую силу», или «высшее небо», отличное от обычного явленного неба. «Этот абстрактный духовный принцип порождает два противоположных порядка — воинства белых и черных небесных богов, представляющих полярные аспекты вселенной». Таковы ахуры и девы индоарийских Вед, язаты и друдж дозороастрийского Ирана, хла и дуд тибетского бона, белые и черные тэнгэрины бурятского шаманизма, ахуры и даэвы авестийского зороастризма и т. д. В эту же матрицу, кстати, идеально укладывается и даосский принцип дао, порождающий пару противоположностей инь-ян. Европейские исследователи давно заметили параллели между маздеизмом и тибетским боном (специально этой теме посвятил несколько книг советский востоковед Бронислав Кузнецов); в свою очередь, сама собой напрашивается связь между иранским Ахурой-Маздой (согдийским Хурмазтой) и тюрко-монгольским Хормустой, оба — предводители воинства светлых богов. Ермаков сводит воедино все эти концепции, в каждом случае предпочитая видеть не позднее влияние, а общий первоисток. Мы должны понимать, что при отсутствии адекватных письменных источников подобная теория весьма гипотетична, однако она не выглядит чрезмерно смелой, если учесть, что, например, для праиндоевропейцев довольно надежно реконструируется верховное божество Дьяус-питар (Отец Небо), притом что они были расселены на огромной территории вплоть до Китая и активно участвовали в этногенезе монгольских и тюркских народов. В пользу этих связей говорит и тот факт, что как у праиндоевропейцев, так и «в боо мургэле нет ни храмов, ни статуй, обряды проводятся в священных местах на природе — в степи или горах».
Еще одной интересной, хотя и совсем спорной концепцией Ермакова является этимологическое и функциональное сопоставление богов, олицетворявших небо: ведического Варуны, монгольского Барууна (титул Хухэ Мунхэ Тэнгэри), якутского Уруна (якуты в прошлом проживали в районе Байкала), славянского Перуна и греческого Урана. Специалисты найдут здесь немало ошибочных выводов (так, имя Перуна принято производить от корня «пер-» со значением «ударять, бить» с добавлением суффикса деятеля «-ун-»), тем не менее о параллелях между Ураном и Варуной писали в свое время такие авторитетные ученые, как Дюмезиль и Элиаде. Как бы там ни было, даже не соглашаясь во всем с автором, можно сказать, что идеи, изложенные в его книге, достойны самого пристального внимания, так как, во-первых, указывают на возможность существования шаманских ритуалов в праиндоевропейской религии, а во-вторых — на возможный праиндоевропейский субстрат в религиях тюркских, монгольских и тибетских народов. Причем этот субстрат на периферии индоевропейского влияния мог сохраниться в гораздо более чистом виде, тогда как среди самих индоевропейцев он впоследствии оказался перекрыт религиозными реформами, поставившими в центр культа не безличный высший принцип, а наделенного личностью бога. Еще Дюркгейм доказывал, что «элементарные формы религиозной жизни» имеют дело прежде всего с безличными сакральными силами (мана, вакан, оренда), ведь к идее личности нужно еще прийти.
Какое место в этой картине занимает Тибет? В прямом и переносном смысле центральное. В силу своей географии и ландшафта Тибет долгие века был островом, берега которого омывали многообразные культурные течения — и ни одно из них не прошло для Тибета бесследно. Как мы уже говорили, ранний тибетский бон — это сплав древних шаманских традиций, дозороастрийских влияний и североиндийского шиваизма. Главную роль в нем играли магические ритуалы, призванные задобрить божеств, принести удачу и т. п. Приход в Тибет буддизма, несшего совершенно иное, прогрессивное учение о мире и спасении в нем, поставил перед боном труднейший вызов: уступить дорогу, уйдя на низовой уровень деревенских знахарей и шаманов, или бороться. Бон предпочел бороться. Так появился юнгдрунг бон, где юнгдрунг (с тибетского «неизменный», «нерожденный») означает свастику — древнейший, еще палеолитический символ человечества. «Свастичный бон» пошел по пути удивительного синкретизма: он оставил все шаманские ритуалы и представления, но дополнил их высшими стадиями тантры, заимствованными у тантрического буддизма. Теперь главной целью бонца (как и буддиста) стало освобождение от сансары и реализация состояния будды — только не Будды Шакьямуни, а своего, центральноазиатского будды. Его звали Тонпа Шенраб Миво, он происходил из «священной страны Олмо Лунгринг» (более известной как Шамбала) и учил то ли восемнадцать тысячелетий назад, то ли четыре — в любом случае много ранее исторического Шакьямуни. Так бонцы и буддистам нос утерли, и свое учение в духе времени реформировали.
С тех пор, впрочем, много воды утекло, буддизм в Тибете, в свою очередь, испытал влияние бонского магизма, к которому тибетцы всегда были склонны, так что разница между ними порой — во второстепенных деталях, и сам Далай-лама признал бон «пятой школой тибетского буддизма». Вот только Ермаков, к сожалению, продолжает доказывать какую-то мифическую древность юнгдрунг бона, как будто в современном обществе это решающий аргумент. Да и делает он это довольно наивно: например, отрицает влияние кашмирского шиваизма на бон на том основании, что «Шива — сравнительно молодой бог, его культ появился после арийского завоевания». Однако даже если не брать в расчет хараппского прото-Шиву (2500 до н. э.), у которого причин существовать не меньше, чем у Тонпа Шенраба Миво, и ведийского возраста Рудры-Шивы достаточно, чтобы неоднократно повлиять на реальный, а не искусственно удревненный бон. В некоторых примечаниях и соображениях Ермакову ощутимо не хватает критического подхода и научных источников (несмотря на 250 позиций в списке литературы), и он совсем переходит в стан фолк-хистори, считая, к примеру, что один из предков бурят, народ гулигань, мог дойти до Ирландии и превратиться там в клан Хулихан, позже давший миру прозвище «хулиганы». Так и видишь бурят, которые шли в соседнее село, заблудились, оказались в Ирландии и, поняв, что они очень далеко от дома, принялись в гневе громить все в округе, крича: «Мы — гулигань!», — что испуганными местными было услышано как «хулиганы». Справедливости ради, подобных «откровений» у Ермакова все-таки немного.
Поскольку давать итоговое заключение всей работе только по первой ее книге преждевременно, я ограничусь несколькими общими соображениями, но сначала перечислю, для удобства читателя, содержание всех трех томов, поскольку автор во введении этим почему-то не озаботился. Итак, полное оглавление «Боо и бон»:
Книга 1
Глава 1. Бон и боо в историческом контексте
Глава 2. Священная география озера Байкал
Глава 3. Различные виды бона
Глава 4. Космология
Глава 5. Классы богов и духов
Глава 6. Боги доисторического бона Евразии в религиях древней Центральной Азии
Книги 2 и 3
Глава 7. Передача учения и инициация в бурятском боо мургэл
Глава 8. Различные типы боо, их функции и ритуальное снаряжение
Глава 9. Культ Неба
Глава 10. Небесный олень
Глава 11. Ритуалы очищения
Глава 12. Ритуалы подношения
Глава 13. Душа
Глава 14. Исцеление и магия
Глава 15. Распространение бона в Евразии
Возвращаясь к главным идеям нашей рецензии, хочется немного порассуждать на тему, которая кажется важнее и глубже любой отдельно взятой религии, ее доктринальных нюансов или споров о датировке. Представляется, что много тысячелетий назад в обширных евразийских степях племена, которые впоследствии положили начало индоевропейским, монгольским и тюркским народам, переживали серьезную мировоззренческую революцию. Тогда как одни продолжали чтить безличный верховный принцип, на котором держится мир, другие испытывали необходимость его персонифицировать, превратив в бога-личность, чтобы иметь возможность вступить с ним в диалог. С тех далеких пор человечество в своем поиске предельных духовных оснований движется двумя путями: стремится к познанию и осуществлению или истинной Личности (истинного Человека), или истинной Реальности (истинного Бытия). Первый путь более характерен для Запада (точнее, для семитских и индоевропейских народов), второй имеет преимущество на Востоке (охватывая регионы распространения буддизма, даосизма, бона и шаманизма, о которых и идет речь в книге Ермакова). Запад, увлеченный совершенствованием личности, настолько доверяет окружающему миру, что считает возможным преобразовывать его, как заблагорассудится; напротив, Восток проблематизирует феноменальную реальность, а с ней и феноменального человека, усматривая в них лишь неподлинные (а потому не вызывающие интереса) формы некоего невыразимого бытия. Последним делом будет сталкивание двух фундаментальных траекторий лбами с целью выяснить, кто прав или нет. Ведь сегодня, как никогда раньше, у нас есть возможность если не синтеза, то по крайней мере вдумчивого осмысления обоих путей. Воспользуемся же этим, пока не заросли оба.