Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Джон Милбанк. По ту сторону секулярного порядка: репрезентация бытия и репрезентация народа. М.: Издательство ББИ; Теоэстетика, 2023. Перевод с английского А. Кырлежева; под редакцией А. Гагинского. Содержание
«Радикальный ортодокс» (если следовать самоназванию) Джон Милбанк более 30 лет деконструирует ересь Модерна, стремясь предложить теологический исход из железной клетки секуляризма, нигилизма, капитализма и т. д. Он упорно продолжает свое дело, хотя его постоянно обвиняют в упрощенных генеалогиях, поверхностном прочтении своих главных оппонентов (от Дунса Скота до Деррида), неверных истолкованиях собственных авторитетов (Фома Аквинский, Августин), в сведении политической и любой другой истории к философским спорам, а также в гигантомании, неймдроппинге, претенциозности и нечитабельности. Последний пункт обвинений подчеркну особенно, поскольку мы собрались здесь из любви к чтению. Думаю, не так много читателей Милбанка ценят его стиль, что не мешает ни мне сейчас, ни множеству исследователей, врагов и друзей проекта «радикальной ортодоксии» (далее — РО) производить еще больше текстов об этом теолого-философском предприятии. Пожалуй, моя собственная нелюбовь к чтению Милбанка при живом интересе к его проекту является главным предлогом для этого комментария; как вы увидите, я буду регулярно сбиваться на негодование о его манере излагать идеи и небрежности аргументов.
«По ту сторону секулярного порядка», как и прочие книги Милбанка, практически невозможно комментировать в одиночку. Почти в каждом тексте он подвергает радикально-ортодоксальному истязанию невероятное число богословов, социологов, философов, политических теоретиков, и, чтобы проверить, не хватает ли он в своей критике лишку, потребуется армия специалистов из соответствующих областей. Я не составляю армии, по крайней мере армии специалистов, поэтому сразу оговорюсь, что ограничусь в своем комментарии наиболее близкой мне областью — политической философией.
Итак, перед нами книга, которая плохо поддается связному изложению. Она вихреобразно повествует о политических, моральных, экзистенциальных и прочих последствиях схоластических ошибок, в результате которых современный мир предпочитает «унивокальность» «аналогии», «репрезентацию» — «тождеству», «поссибилизм» — «актуализму», «совпадение» — «влиянию». Последствия этих печальных и катастрофических предпочтений проявляются, кроме прочего, в нигилизме, фанатизме, фидеизме, неолиберализме, принижении тела и его лихорадочном освобождении, либерализме и консерватизме и т. д. (но не в социализме, Милбанк — за социализм!). Так вот, почему такую книгу все же стоит читать? (Всем, кроме, специалистов по схоластической традиции, поскольку они, вероятно, откажутся уже сейчас или, уже столкнувшись с автором в прошлом, предпочтут этот опыт не повторять.)
Милбанк демонстрирует нечто важное относительно мощностей и путей современной критической мысли, а именно то, что под ее огонь вслед за «антропоцентризмом», «субъектом», «модерном» и т. д. с необходимостью попадает сама «светскость», которая, как правило, генеалогически связывается с историей и судьбой самого критического разума. Главный тезис РО, заявленный в книге «Теология и социальная теория» (1990, переведена на русский в прошлом году), гласит: автономная сфера сознания, материальности, политики, социальности и проч. является не плодом долгожданного избавления от засилья богословия, а некой аберрацией христианского богословского взгляда, который не смог удержаться на исходно взятой высоте. Все они — негативные порождения, которые держатся на чистом не поддерживаемом Богом ничто, противоречивые, управляемые произвольной властью, способной лишь дисциплинировать, подчинять и манипулировать.
Неудивительно, что в новых войнах всех против всех, где слово берут жертвы Модерна, теология, одна из самых первых его и наиболее терзаемых жертв, не пожелала сидеть сложа руки. По меньшей мере — не сидят сложа руки представители христианской традиции, которые считают себя наиболее пострадавшими. Милбанк отстаивает исключительное право теологии критиковать Модерн, поскольку именно теология хранит его основания, с последствиями переворачивания которых мы имеем дело сегодня. Но то, как радикальный ортодокс прослеживает и фиксирует эти последствия, вызывает наибольшее количество вопросов. Книга разбита на две части: первая посвящена анализу продуктов (ложных и неортодоксальных, с точки зрения автора) теолого-философских выборов в области познания и представлений о реальности и природе, вторая — области политики и представлений о человеческой социальности. Я затрону лишь вторую часть; отмечу, что Милбанк сам склонен все сводить к политическому и претендует на радикальную ре-теологизацию современных обществ.
Одна из главных мишеней Милбанка — концепция «суверенитета». Здесь он сближается с антитеологическими левыми, которые представляют суверенитет — напрасно и по излишнему доверию Шмитту — продуктом теологии (см. например). Милбанк тоже отстаивает тезис, что суверенитет есть изобретение теологии, но теологии ошибочной. Это продукт номиналистического христианства, которое устранило Бога из творения, предоставив мир манипуляциям бесцельной дисциплинирующей власти:
«то, что представляется секулярным в модерной онтологии вообще и в политической онтологии в частности, на самом деле проистекает из особых направлений теологии, сомнительных с точки зрения подлинной христианской традиции».
То есть, по Милбанку, Модерн заражен теологией и имеет теологические истоки, причем источник этого заражения — ложная, неортодоксальная теология. Европейская цивилизация последних семи веков в своей сердцевине есть негативистский продукт, поскольку теология, давшая ему начало, отделила Град земной от трансцендентных целей и участия в божественном совершенстве, став разрушительной силой по отношению к истинному христианству, подчеркивающему участие всего творения в Боге.
В этом отношении нарратив Милбанка пересекается с нарративами немецких мыслителей, которые настаивали на «гностической» природе Модерна, подразумевая под «гностицизмом» внутреннюю болезнь христианства (см. «Новую науку политики» Эрика Фёгелина, на которую Милбанк благосклонно, хотя и не без оговорок, ссылается). Имеется в виду присущая христианству периодическая неспособность удержать Град земной в своей орбите, в результате чего он попадает в руки безбожных, но сноровистых сил, способных обуздать отпавшую от бога человеческую природу. Хотя Милбанк и не использует «гностический нарратив», в решающих моментах изложения своей «политической теологии» он говорит о маркионизме — одном из самых первых и могущественных гностических врагов христианства, который якобы подстерегает его всегда как некая вневременная сущность. Особая опасность маркионизма заключается в том, что он отрицает посредническую роль политического правления в деле человеческого спасения. И Милбанк, и Фёгелин, желая оставаться христианами, но пытаясь преодолеть вакуум, который христианство склонно оставлять на месте политической власти, видят решение в частичном «заколдовывании» мира, сокращении разрыва между божественным и мирским, теологизации политики и мирского правления.
«Во многих отношениях главная богословская проблема сегодня касается вопроса о том, насколько соответствует природе самого христианства исторически засвидетельствованная христианская склонность к расколдованным космологиям. Не получилось ли так, что, несмотря на справедливый и благотворный разрыв христианства с фетишизмом и подозрительное отношение к языческому метонимическо-синекдохическому самозамыканию, эта религия в своей литургической и сакраментальной сердцевине предложила более сильное заколдовывание, касающееся даже Абсолюта (хотя и через культ, установленный им самим) и потому способное включать, подытоживать и совершенствовать все локальные заколдованности, которые она должна волей-неволей уважать в силу своей собственной инкарнационной логики?»
Христианство, продолжает Милбанк, предлагает всему творению «общую теургическую оболочку», чтобы мир не падал в ту самую секулярную клеть, где возможны любые манипуляции с человеком и всеми прочими тварями. Что бы эта «теургическая оболочка» ни значила, добавим мы. Но разве не к этой же «общей теургической оболочке» стремится множество интеллектуальных проектов, новых материализмов и «постчеловеческих» антропологий, фокусирующихся на более распределенном участии всей совокупной «пульсирующей материи» в некоей литургическо-образной политике? И разве попытки преодолеть разрыв между природой/культурой, телом/семиозисом, порядком политической власти и голой жизни не созвучны христианскому провозглашению, что «слово стало плотью» (т. е. той самой «инкарнационной логике» из процитированного выше отрывка)? Нет ли в этой сугубо секулярной попытке еще раз вписать человека в заново освященный мир следа «партиципаторного», «каритативного» христианства, к которому взывает Милбанк? Ведь какой толк от аффективности, телесности, партиципаторности и проч., если они неспособны навести на след Того, кто когда-то своей страдающей плотью показал путь к спасению и сам был этим путем? Вместо модерного колебания между освобождением и сдерживанием природы, т. е. между левой эмансипацией телесного и его правым подавлением, Милбанк предлагает связать животность и каритативную любовь, обретаемую в благодати, а затем переходит к требованию некого единства государства и церкви (!). Пожалуй, если попытаться свести «По ту сторону секулярного порядка» к пучку тезисов, то в него войдут как раз это связывание и полувизантийская симфония («земному царю действительно дарована доля в божественном правлении»).
Чего в книге не найти, так это описания, как именно в нашей постсовременности должно выглядеть институциональное воплощение заявленных политических идеалов. Автор ограничивается тем, что зацикленно доказывает: реалистическая онтология и позитивная, сдобренная тягой к сверхъестественному антропология лучше, чем номиналистическая онтология и негативная антропология. Лучше потому, что более истинно выражают истинное назначение и устройство человека, которое Милбанк, конечно же, подчерпнул из реалистической онтологии и позитивной, сдобренной тягой к сверхъестественному антропологии. А также они лучше, потому что более ортодоксальны.
Приверженность автора правильным онтологиям и антропологиям настолько доминирует над христианской составляющей его перспективы, что все то в христианстве, что утверждает гибель и проходящий образ этого мира, а также «индивидуализирующий» и персонализирующей аспект христианства (см. замечательную критику политической теологии) попросту игнорируется. Потому-то Милбанк и настаивает на хорошо устроенном христианском мире, в котором, можно предположить, ортодоксальное христианство будет настолько полно воплощено в общем институциональном дизайне, что ничего другого и не потребуется. Идея христианства без христианского мира является самообманом и поверхностной иллюзией, говорит Милбанк, атакуя линию христианской мысли, представленную у Кьеркегора, Д. Бонхеффера и С. Вейль. Поэтому зачастую его мысль сливается с мыслью консерваторов и критиков Модерна, которые не были замечены в пристрастиях к ортодоксии (Л. Штраус, Э. Фёгелин, Х. Арендт). Иными словами, претензия автора на деструкцию секулярного коллапсирует в многократно озвученную антилиберальную критику, чьим идеалом является скорее античный полис, чем церковь, хотя некоторые исследователи небезуспешно находят между ними аналогии (см. например).
Кажется, что Милбанк подгоняет христианство под свой аристотелевский идеал политии, снижая градус скандальности христианской вести и пытаясь представить этот идеал как альтернативу Модерну. При этом автор не показывает нам, как же его идеалы позволяют решить проблемы непокорного мира — как будто у мира и нет особых проблем, кроме той, что мы считаем его недостаточно благим и не хотим принять участие во всеобщей космической литургии. Например, проблему «кривой тесины, как та, из которой сделан человек» (по Канту), и насильственных страстей Милбанк снимает следующим заявлением: «под властью каритативной любви мы больше не стремимся сдерживать свои страсти <...> наши страсти теперь правильно направляются и уже не нуждаются в том, чтобы их подавлять, что было сизифовым трудом». В перенаправлении страстей каритативной любовью, конечно, нет ничего дурного, ровно наоборот, но разве не приходим мы опять к тому, что для истинных христиан не нужна дисциплинирующая власть? Только где же взять столько истинных христиан! Поэтому нужна палка...
Как будто чтобы снять возможные претензии в нехватке собственно христианства, Милбанк выдвигает Церковь на роль начала и конца человечества:
«Церковь категорически не является с теологической точки зрения своего рода дополнительной религиозной организацией, к которой принадлежат некоторые люди; она скорее sine qua non существования человеческого общества как такового и потому существования человечества как такового: nulla humanitas extra ecclesiam (нет человечества вне Церкви).
Т. е. церковь входит в общую экономию человеческого существования, завершая его в самой себе как общине любви.
И тут я, отступая от критики, хотел бы отнестись к этому заявлению всерьез. Несмотря на теократический дух, оно не кажется безумным, если считать его одним из возможных ответов на вопрос: должно ли в устройстве нашего общества быть воплощено стремление людей к участию во всем творении и должно ли в этом устройстве быть отражено их, людей, стремление к спасению, благодати и прочему тому, что выводит из состояния безразличной множественности и дефолтной «человечности»? Вопрос сам по себе может показаться провокационным, однако отрицательный ответ на него не столь уж очевиден.
Мы могли сказать, что подобные стремления, как их ни назови, всегда суть стремления к невозможному — мол, они пребывают в «утопическом горизонте», который к тому же завален. Можем добавить, что соответствующую роль берет на себя проект «эмансипации». И тем не менее: должен ли вообще политический порядок сообразовываться с тем, что мы как люди считаем в себе (или вне себя, что больше соответствует христианскому взгляду) самым значительным? Если нет, то что мы имеем против биополитики, суверенитета, дисциплинирующей власти, капитализма, либеральной демократии, нигилизма, сведения тела до голой жизни и проч.? Ответить однозначным «нет» мы можем лишь в случае, если считаем мир и человеческое общество пространством вынужденного пребывания, от которого мы в скором времени освободимся. И опять-таки, нет ли в таком отрицательном ответе своей (дурной) теологии? В конце концов, не знаем ли мы сами, на нашем опыте, что консенсус вокруг чисто негативной идеи «порядка» и презрения к способностям людей (кроме способности подчиняться и обогащаться) приводят к катастрофе — например, в форме массового самоубийства и принуждения к смерти? Можно отвергать решение Милбанка («политическое <...> должно превзойти себя через постепенное полное включение в церковное»), но свое иметь необходимо.
В заключение, извращая Маркса, можно было бы сказать: критика религии окончена, началась критика религии (genetivus subiectivus). Несмотря на все легитимные претензии к Милбанку, из которых я обозначил ничтожную долю, проект РО интригует попыткой переписать историю Модерна и секулярности с точки зрения угнетенной ими теологии, попыткой сделать теологию равноправным участником спора о переделе модернового наследия (впрочем, теология хочет забрать все, но кто не хочет?).
Мой комментарий получился не менее сбивчивым, чем сама книга. Завершу я его словами благодарности переводчику и редактору за проделанный труд: заверяю будущих читателей этого труда Милбанка, что все ожидающие вас напасти при чтении — не от них.