Слеплю себя лампой просто так

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Оксана Тимофеева. Солнечная политика. СПб.: talweg, 2026. Перевод с английского Яны Марковой. Содержание

Изначально «Солнечная политика» Оксаны Тимофеевой — философа, которая не нуждается в представлении, — вышла в 2022 году по-английски, а теперь выходит по-русски трудами издательства talweg в переводе ее давней соратницы, поэтессы Яны Марковой (она же переводила «Мальчики, вы звери»). Это небольшая и славная философская книжка в «западном» стиле — какие и нужно писать, чтобы вынести муки творчества самому и дать жить другим. В ней автор во многом возвращается к привычным топосам: это философия Жоржа Батая, животные, природа и насилие. На сей раз, однако же, главная тема — солнце, а основная амбиция — очертить проект той самой «солнечной политики», которая оказывается не только политикой, но и экономикой, и «этикой без этики», и особым отношением к миру, пронизанным вниманием к «нечеловеческому» миру и вдохновленным «щедростью» солнца — которое «особенно великодушно» светило во время написания книги, но сейчас почему-то сгинуло в тучи.

Книжка состоит из трех глав и содержательных введения и заключения. В первой главе речь идет о теориях насилия, во второй — об «общей экономике» в свете «Проклятой части» Батая, в третьей — о космологии, судьбах мира и связанных с ними фантазиях граждан вроде Кардашева, Азимова и Ильенкова. Однако с главной идеей мы встречаемся уже во Введении: солнц (если верить Платону, Марсилио Фичино, Кампанелле и, главное, тому же Батаю) — не одно, их два. Причем «два» по разным критериям: физическое и духовное, благое и злое, господствующее и угнетенное, щедро себя дарящее — и разрушительное. На этой диалектике двух солнц — или двойственности одного, — и построено изложение, которое вращается вокруг вопросов о насилии солнца, нашего собственного насилия в отношении него же (и всей планеты) — и того, что со всем этим делать.

Поскольку 1) книга, как признает автор, вдохновлена прежде всего Батаем и 2) в ней много с чем хочется спорить, делать это я буду фрагментарно, скорее как батаевед и в меньшей степени как «просто читатель». Если какие-то из приведенных мною цитат или пересказанных мыслей могут показаться «наивными», то это — моя вина: Тимофеева часто мыслит парадоксами и постоянно (и весьма симпатичным образом) спорит с другими мыслителями и сама с собой. Ее рассуждения струятся диалектическим потоком, в котором я как читатель пытаюсь цепляться за коряги и отыскивать берега — и ни одну сторону, кажется, упрекать в этих ее занятиях незачем. Но пойдем по порядку.

1

Итак, в первой главе Тимофеева рассматривает концептуализацию насилия у четырех мыслителей XX века — Сореля, Беньямина, Фанона и Батая, — усматривая между их теориями две точки пересечения. Во-первых, все четверо выделяют два рода насилия: одно — системно-порабощающее, которое практикуется государствами, империо-колониалистами и в целом присуще мирскому порядку, и другое — «праведное, мятежное, эмансипаторное и искупительное» (с. 30), которое (и это во-вторых) возникает в ответ на насилие первого типа, но при этом не «отзеркаливает», а превосходит его и открывает «утопическое измерение». Приведенный в главе анализ вполне точный и любопытный: сомнения вызывают только оценки, симпатии и антипатии, а равно и следующие из них выводы.

Автор хорошо знает, что все эти авторы, каждый в своем роде и стиле, предложили не беспристрастное «рассуждение о насилии», а его апологию — с которой, кажется, соглашается и поэтому пишет: «Любое упоминание насилия в позитивном контексте может прозвучать как вызов здравому смыслу, но нормативный здравый смысл — вещь ненадежная» (с. 26). Допустим, что так. Главная проблема здесь в том, что если субъект любого насилия вообще считает необходимым что-то о нем сказать и как-то легитимировать — то есть когда речь не просто о пьяной драке, ведь там не звучат слова, а летят выбитые зубы, — он, как правило, утверждает свое насилие как справедливый ответ на чужое. Особенно это касается государств: «они сами напали», «имела место провокация», «мы защищаем своих», «где вы были восемь лет» и так далее. Правда это или нет — неважно; обычно неправда, но есть и старинная теория справедливой войны у Амвросия Медиоланского или Августина, и именно потребность ответить насилием на насилие подвигала былых пацифистов — скажем, Алана Милна, — призывать к боевым действиям против агрессоров.

Как бы то ни было, структура легитимации остается прежней, и здесь больше стоило бы обратить внимание на прискорбные параллели, чем пытаться вводить странное онтологическое различие. Тимофеева пишет: «Идеология действует таким образом, что в сознании обывателя оно вовсе и не насилие, а покровительство, забота, порядок или даже любовь» (с. 28). Однако спустя пару страниц говорит: «Борьба против этого насилия — вот что объединяет людей и дарит им чувство солидарности. Эта борьба как раз и представляет собой насилие второго типа. Парадоксальным образом оно движимо негативностью любви» (с. 32). Не кажется ли подозрительным, что и то, и другое насилие выставляются как любовь? Или это другая любовь — у «них» дурная, а у «нас» правильная? Или это не физическое насилие, а иное, метафизическое? Но, кажется, как минимум у Сореля и Фанона — именно что физическое (Беньямин здесь, как и всегда, сверх меры туманен). Или левая критика — это не идеология, или не-«системная» идеология, и поэтому ей так можно? Подчеркну, что усомниться в благе любого насилия можно, нисколько не одобряя ни систему, ни иллюзию порядка и стабильности. Что же касается порождаемой насилием солидарности — тут следует обратиться скорее к Жирару. Эта солидарность реальна. Только вот ничего хорошего из этого, как правило, не выходит.

Автор пишет, что это «второе» насилие есть «насильственное восстановление справедливости, которое кладет конец произволу и в исторической перспективе становится подлинным благом» (с. 28). Однако, во-первых, большинство приводимых ею примеров — это и не насилие вовсе; иначе говоря, «насилие» здесь скорее концепт, а не что-то телесно-физическое: речь идет, например, о бумажном стаканчике, брошенном в полицейского, или французском движении «желтых жилетов». Но зачем вообще квалифицировать это как «насилие», соглашаясь с позицией ошеломленного такой наглостью «космонавта»? Наиболее радикальный пример Тимофеевой, который и впрямь был насилием, — это поступок сестер Хачатурян, убивших отца-тирана: они нарушили закон, пишет она, восстали против судьбы — это акт справедливости, и о нем «ни один человек не вправе судить» (с. 48). Но ведь, говоря так, мы уже судим об этом поступке, сопоставляем его с высшей ценностью справедливости. Может быть, здесь и впрямь лучше погрузиться в молчание?

Во-вторых, если речь все же о реальном насилии (революции?), хотелось бы конкретных примеров того, как оно оборачивается «подлинным благом в исторической перспективе». Представляется, что все или почти все революции выливаются либо в перерождение «системы», либо в еще большее насилие, либо в то и другое разом. Здесь как раз примеры напрашиваются и понятны: это якобинский террор, вся история «страны большевиков», красные кхмеры, «культурная революция» Мао, «красный террор» в Эфиопии и так далее. Все это автор знает и, вероятно, не одобряет — а потому и приводит в качестве примера «освобождающего насилия» максимально выхолощенные от него «мгновения», когда ничего еще не пошло к черту опять. То, что Сорель в 1919 году добавил к своим «Размышлениям» приложение с заголовком «За Ленина», едва ли свидетельствует в его пользу, а «утопическое измерение» хорошо бы захлопнуть, заколотить досками и законопатить щели.

В пределе «искупительное насилие» — это фантазия о таком насилии, которое положит конец любому насилию, а потому не будет насилием вовсе. Беньямин пишет, что «божественное насилие… смертельно без пролития крови» — и тут же приводит замечательный пример из Книги Чисел, где под ногами у грешников разверзается почва и их поглощает ад. Никакой крови. Спасибо. В целом же дискуссии о «божественном насилии», где ни один из участников не верует в Бога — почва топкая и лукавая. Такое насилие все равно остается человеческим, но мы проворачиваем некий трюк, бравируя его внеположностью, безосновностью и «чистотой» — и потому оно становится безусловно хорошим и справедливым. Тимофеева вспоминает, что теорию Сореля скомпрометировали посягнувшие на нее руки фашистов — но добавлю, что это касается и Беньямина: мы оба знакомы с одним беньяминоведом, который принял за «божественное насилие» нечто довольно-таки ему противоположное.

Справедливости ради — и в скобках — стоит добавить, что в уже упомянутой книге «Мальчики, вы звери» (изначально вышедшей по-английски в 2024 году, то есть спустя два года после «Солнечной политики») на первый план выходит идея уже не справедливости, а преодоления любого насилия в прощении, а место поигрывающей «божественными» мускулами четверки авторов занимает Жирар. Но это, пожалуй, уже совсем другая история — или свидетельство, что перспектива автора с тех пор изменилась и это нужно учитывать. 

2

По-видимому, все это рассмотрение Тимофеевой нужно, чтобы вернуться к Батаю — хотя, как она признает, его «позитивная теория насилия сильно выбивается из общей тенденции» (с. 28). У трансгрессивного француза она также обнаруживает различение двух родов насилия — профанного, связанного с разумом, пользой и целеполаганием, и сакрального — яростного и безудержного, которое царит в сакральном же мире нечеловеческого и источается тем самым двойственным солнцем. Это честно предъявленное сомнение можно лишь поддержать, потому что violence у Батая — сложный концепт, смысл которого — в размыкании границ профанного порядка; этот термин можно переводить и как «ярость» — что отражено в русских переводах Зенкина и Гальцовой. Главное в этом «насилии» — то, что оно жертвенное, направлено против самого себя и освобождает только субъекта, прежде всего от «себя самого». То насилие, которое ему не нравится, Батай называет violence чрезвычайно редко — и, как правило, пишет просто «война». Отсюда и проблема с тем, чтобы говорить про Батая сразу после Сореля или Фанона, чье насилие обращено на других.

Переходя к Батаю, Тимофеева обращается к «Чистому счастью» — статье, написанной им накануне смерти и подводящей итог всей его философии. Там он пишет, что есть два рода насилия: «Жертва первого оказывается обманута… это Насилие мчащегося на всех парах поезда», а второе «присуще змее или пауку — ибо есть что-то в них, что несовместимо с порядком, что заключает в себе возможность бытия и ошеломляет». Отсюда, а равно и из батаевских представлений о «животном состоянии» и «светозарном насилии» солнца, автор выходит на современную экологическую проблематику. «Капитализм становится движущей силой массового вымирания и истребления», а ответом на это насилие служит «божественное насилие нечеловеческого» (с. 92): «эпидемии, изменение климата, природные катастрофы» или (другой список) «новый вирус, извержение вулкана, цунами, радиация, лесные пожары, выбросы метана».

Здесь возникают две проблемы — в плане трактовки Батая и более общего порядка. Во-первых, в той же статье Батай пишет, что «Этот второй род Насилия сам по себе является воображаемым» — поскольку воспринимается лишь человеком и на него же воздействует. В батаевском смысле violence может выражать и вино (знаменитый пример из «Теории религии») — поскольку оно сулит экстаз, не имеет пользы вне самого себя и уничтожает «вещность» стакана, стола, труда и прочих тонкостей производства. В то же время природные катастрофы не воображаемы и уничтожают не нашу профанную «вещность», а нас самих. И это принципиально важно: воображаемые черты «насильственности» (змея, паук) у Тимофеевой смешиваются с реальным вредом, который обрушивается на людей. Во-вторых, автор признает, что «угроза возмездия со стороны природы существует только в ограниченном мировоззрении людей» (с. 94). Но и в этом плане трактовать разрушительные (для нас) явления как «ответное насилие» трудно: ответом на что конкретно был пресловутый метеорит, уничтоживший динозавров, или поражающие всех живых существ вирусы?

3

В целом же даже с учетом этой дискуссии про «насилие нечеловеческого» трудно отделаться от ощущения, что Тимофеева порой слишком идеализирует природный мир и приписывает ему добродетели, коих мы лишены. В разделе под симпатичным заглавием «Вомбаты и этика» она поведывает историю, как во время лесных пожаров 2019–2020 годов в Австралии эти сумчатые «спасли» множество других мелких животных, которые укрылись в их норах. Далее автор бранит ученых, которые у вомбатов эту заслугу отняли, и задается вопросом: «Что, если не столько конкуренция и борьба, сколько альтруизм и солидарность принадлежат к тем, скажем так, базовым настройкам, которые наука называет инстинктом?» (с. 77). «Представление о животных как о тех, кто борется за ресурсы (замечает она) — это всего-навсего наша собственная проекция» (с. 79). Здесь просится возражение: не может ли быть верно обратное — что это мы, отделив себя от «природного целого» и по нему тоскуя, ищем там солидарность исходя из собственных и конкретных, а именно левых ценностей? В конце концов, все концепции, которые автор приводит в поддержку своей гипотезы — идеи Кропоткина, Тимоти Мортона и других, — безнадежно человеческие.

Если отложить в сторону дискуссии эволюционных биологов и этологов о генезисе и сущности альтруизма у нечеловеческих животных, можно уверенно заключить две вещи: 1) «природа» — это поистине храм дьявола, 2) нет таких человеческих зверств, которые не встречались бы у других животных — правда, для них все это не зверства, а безразличный порядок вещей, немая жестокость и столь же немое страдание. У милых птичек вроде медоуказчика (чтобы опять все не валить на кукушек) принят «гнездовой паразитизм» — то есть они не заботятся не только о чужих, но даже о своих птенцах. То же самое делает сом-кукушка, подбрасывающий свою икру рыбкам-цихлидам — и его мальки пожирают икру цихлиды прямо у нее во рту, где та вынашивает потомство. Есть в «природе» и «гонка вооружений» — например, гепардов с газелями в скорости ног, — и хотя и ненамеренный, но геноцид: кое-где на островах змеям доводилось изничтожить с десяток видов птиц. Мушки проводят друг другу калечащие операции на гениталиях, откусывая их или повреждая собственными, на которых отрастили шипы. Крепче всего отличились, конечно же, муравьи: у них есть рабовладение, жестокие войны, превращение родичей в так называемые медовые бочки (неподвижные резервуары пищи), стерилизация будущих рабынь при рождении, «упреждающие самопожертвования» (когда муравьи запечатывают вход в муравейник снаружи, обрекая себя на гибель) и «террористы-смертники» — то есть, вероятно, кто для одних муравьев смертник, для других — герой. Завершу этот перечень «любимым» примером ос, которые часто откладывают яйца прямо в насекомых и арахнидов — и те пожирают своих жертв изнутри. Некоторые осы с полиэмбрионией (из их яиц развивается не одна личинка, а множество) пользуются с этой целью яйцами бабочек — и гусеницы оказываются в итоге полуживым инкубатором, сплошь набитым плотоядными тварями.

Как пишет Тимофеева, «щедрость, солидарность, солярность могут быть вполне себе „животной“ формой отношения к миру» (с. 78). Могут быть, да: у животных встречаются и забота, и нежность, и альтруизм (вновь постараемся увильнуть от дискуссии о его причинах), кошки спят на коровах, козлята способны стоять, кажется, вообще на любых животных, лошади доверительно кладут свои головы друг другу на спины, а тех же вомбатов, впервые увидев одного на руках у Медведева, невозможно не полюбить. Но есть и другое: обман, иерархия, прагматизм и особая, слепая жестокость. Пожалуй, есть и много того, что Батай (а вслед за ним Тимофеева) называет «славным», glorieux — того, что делается вроде бы «просто так», ради красоты и в порядке непроизводительной траты. Но и у этого есть цена — и ужасная. Например, дамы кое-каких мушек-толкунчиков отрастили себе на лапках очень красивые — в представлении их кавалеров, — перистые щетинки, из-за которых им труднее выпутываться из паутин. «Мечи» на хвостах рыбок-меченосцев тоже делают их привлекательнее — к сожалению, и для хищных цихлид, которые, как мы помним, сами страдают от сомов-кукушек, а гордый лосось, вернувшись на пике формы за сотни километров для нереста, истощен настолько, что у него разрушаются внутренние органы и лопаются глаза. Единственный в его жизни «секс» означает агонию и смерть — вполне по Батаю. Ни один из видов природной «роскоши», о которых он пишет в «Проклятой части» (взаимное пожирание, смерть и половое размножение), особо ничему нас не учит и никаких благ не несет — если только не считать «безумство роскоши и смертельный эксцесс» благами. Можно согласиться с Тимофеевой в том, что «к нечеловеческому миру стоит относиться внимательнее» (с. 131) — но если в нем и есть щедрость, солидарность и солярность, то они чудовищны. И автор это, к слову, вполне признает — в частности, когда критикует Люс Иригарей за то, что она не учитывает насильственные аспекты «более широкого целого», — но будто не до конца: ей как будто не хочется ни всецело погружаться в чудовищность, ни отвергать ее, хочется «признать ее только чуть-чуть».

Кроме того, в радикальном противопоставлении «технокапитализма», который «способен обращаться с природой лишь как с ресурсом» и «стремительно разрушает планету», и самой природы мне видится противоречие — оно есть и у дуалиста Батая. Не может ли быть (риторический вопрос в духе Жижека), что несомое капитализмом уничтожение — это «финальный босс» роскоши, триумф взаимного пожирания и смерти? Если ограниченная экономика несет гибель — то не может ли она быть предельным выражением экономики общей? Разве айтишник или топ-менеджер, отрастивший себе такую зарплату, что пребывает в непрекращающемся самосожжении изнутри и вообще не может ничего делать без энергетиков — не та же мушка с ее щетинками? (Здесь я спорю уже и с Батаем.) Тимофеева вслед за Мишелем Серром определяет капиталистическое присвоение как «паразитический акт» — но что неестественно-неприродного в паразитизме? Паразитов среди животных — большинство. Иногда паразиты высасывают из своих жертв все соки и умирают вместе с ними. Так же умрем, вероятно, и мы — но это будет абсолютно естественно.

Поэтому главное расхождение с Батаем здесь обнаруживается именно в переходе к озабоченности экологией — хотя она и трактуется в русле батаевской «общей экономики» щедрости. Так, автор пишет: «Мысль Батая несколько иная… [люди] на самом деле содействуют всеобщему процессу разрушения планеты» (с. 74). Но у Батая такой мысли нет. В «Проклятой части» под «катастрофой», от которой нас может спасти непроизводительная трата, понимается лишь война, прежде всего ядерная — книга писалась во второй половине 1940-х. Его волнует судьба людей, но не планеты и не вселенной: с нами или без нас, мир живет своей жизнью, и эта жизнь — безудержная пляска агонической саморастраты. Иначе говоря, автор вкладывает в уста Батая другую и более новую мысль — или, говоря мягче, продолжает за ним, но не повторяет. Она сама цитирует Батая: «Своими делами оно [человечество] способствует бесполезному и бесконечному самоосуществлению вселенной». Кроме себя самих, сохранять нам нечего.   

4

В чем же заключается позитивный проект «солнечной политики» Тимофеевой? Во-первых, в отказе от ограниченной экономики капиталистического накопления, ибо в пределе она обернется всеобщей гибелью: не нужно «уничтожать [все] ради создания последнего Города Солнца, в котором те, кто придет после нас, будут паразитировать напрямую на захваченном теле вселенского очага, некогда бывшего божеством» (с. 114). Вместо этого мы должны кое-чему поучиться у солнца, дарящего себя миру — безвозмездно и безо всякой этики. Во-вторых, в солидарности с «нечеловеческими формами бытия», которые подвергаются эксплуатации и насилию — что будет значить «деколонизацию неба». «Назовем это космической солидарностью: солнечная политика… начинается с признания: солнце — не господин и не раб. Солнце — товарищ» (с. 131-132).

Но и солнечная политика, как и солнце, тоже двоится. В конце оказывается, что есть две солнечные политики: первая — та, которую ведет (уже) против нас нечеловеческая природа, «восстающая» против гнета, и вторая — которую мы можем проводить, примиряясь с ней и пользуясь своим дарящим потенциалом. «В нас самих есть что-то каменное, способное в любой момент взорваться, как вулкан…мы несем в себе взрывной заряд», — пишет автор (с. 131).

 «Солнце — товарищ»: звучит вдохновляюще. Но совершенно не по-батаевски — хотя Тимофеева и цитирует «Проклятую часть» и более ранние тексты «Солнечный анус» и «Гнилое солнце». Я, в свою очередь, процитирую его черновик 1930 года, который так и не был опубликован, но должен был стать первой частью цикла «Теменной глаз» — о слепом ящеричьем глазе на макушке у человека, якобы сообщающем вечный экстаз от созерцания солнца:

«Солнце, помещенное на дно неба, как труп на дно ямы, отвечает на этот нечеловеческий вопль призрачной привлекательностью гниения. Огромная природа разбивает цепи свои и проваливается в безграничную пустоту. Отрезанный пенис, мягкий и окровавленный, замещает собою привычный порядок вещей. В его изгибах — там, где челюсти кусают до боли, — скапливаются гной, слюна и личинки, отложенные гигантскими мухами: это солнце, перепачканное фекалиями подобно глазу, что нарисован был на дне вазы, которое ныне заимствует свое сияние у смерти, похоронило существование в смраде ночи».

Подобные же идеи, хотя и в менее трансгрессивном ключе «по Лотреамону», звучат и в его позднейших, более наукообразных работах 1940–1950-х годов. «Становясь на сторону безудержного солнечного насилия и отождествляя себя с его источником, Батай придает ему некий позитивный смысл» (с. 23) — пишет Тимофеева; это верно, но этот позитивный смысл — безумное экстатическое самоистребление в полной растрате себя. Если солнце — товарищ, то абсолютно невменяемый и сумасшедший, сам же с дурацким хохотом влекущий себя к неминуемой гибели. К «щедрости» солнца тоже есть вопросы, поскольку она недобровольная — оно сжигает себя во славе и иначе просто не может. Подлинно быть солнцу товарищем значило бы преславно себя сгубить. Можно ли сделать из этого «экологический» вывод, что что-то там нужно беречь или сохранять? Наверное, да — если отойти на шаг от Батая и кардинально его смягчить.

У Батая вероятный грядущий синтез «животного» состояния с «человеческим», разума и насилия по-гегелевски называется «самосознанием»: правда, для него это скорее «сон разума, который рождает чудовищ» — но в позитивном смысле. В этом Тимофеева следует за обоими: «Стать самосознательным с точки зрения экономики — значит научиться делиться» (с. 98). При этом в банальных призывах «делиться» она справедливо усматривает «лицемерие и морализм» — но ценность бескорыстного дара все же отстаивает. В конечном же счете выходит, что проявить свой «взрывной» потенциал можно, пестуя солидарность и бескорыстно помогая другим. Звучит хорошо, но, пожалуй, не очень-то «по-взрывному». Кошмарный, жертвенный и бесцельный радикализм Батая, императив «слепить себя лампой (или солнцем) просто так», ставится здесь на службу чуть более нормальному, чем сейчас, общежитию и сохранению экологии.

Но это и к лучшему. В конце концов, «жить целиком по Батаю» никому не рекомендовано: в нашем с вами быту это заканчивается алкогольным делирием на лестничной клетке.