Ян Ассман. Политическая теология между Египтом и Израилем. СПб.: Владимир Даль, 2022. Перевод с немецкого А. Лагурева. Содержание
Ян Ассман — крупнейший египтолог ХХ века, историк религии и один из ключевых авторов, исследующих феномен культурной памяти. Его эссе о политической теологии Древнего Египта, которое вот-вот выйдет во «Владимире Дале», выросло из доклада, прочитанного в 1991 году. В нем Ассман пытается применить к государствам древнего мира концепцию политической теологии, разработанную Карлом Шмиттом, а также рассуждает о том, что первично — религия или политика. Рассуждая об этих предметах, Ассман потихоньку ставит перед нами вопрос, который снимает возможные разговоры о том, насколько актуальной может быть книга о политической культуре Древнего Египта: почему мы до сих пор грезим тиранией?
Говоря о политической теологии, Ассман обращается к концепции Карла Шмитта. Ее корни можно найти уже у Бакунина. Русский анархист называет «политической теологией» представления итальянского католического философа Джузеппе Мадзини, уверенного, что без Бога на небе не было бы ни государства, ни вообще никакого порядка на земле. Бакунин делает из этого простой вывод: раз преходящая земная власть держится на идее вечной божественной власти, то, чтобы отменить государство, надо отменить Бога. И Бакунин, и Мадзини остаются внутри координатной сетки, оси которой задаются Богом и государством, то есть в поле политической теологии. Только у Мадзини она «позитивная», а у Бакунина — «негативная». Шмитт, видящий в Бакунине «подлинного врага» всей западной культуры, переворачивает его тезис. Он утверждает, что только государство, основанное на вере в высший авторитет, явленный в Откровении, устоит против «скифской силы» большевизма, отрицающего всякие авторитеты. Политическая теология, таким образом, — это рамка, которую можно наполнить разным идеологическим содержанием. Ее суть — в осознании фундаментальной спайки религиозных и политических структур. Как говорит сам Ассман, политическая теология появляется там, где проблематизируются отношения между политическим господством и спасением.
В Древнем Египте, пишет Ассман, мы наблюдаем единство господства и спасения: верховный правитель и есть бог. Важно отличать египетского царя от богоподобного диктатора ХХ века, который не был носителем религиозной истины, но утверждал свою власть на фундаменте профанной идеологии. Египетский же царь есть бог — один из многих. Тот факт, что он не просто агент божественного, как, например, церковь, но один из богов, обеспечивает однослойность египетского мира. Да, боги удалились, разгневавшись на людей, но они не трансцендированы в иное измерение. Правитель находится с ними в близких отношениях, как бы стягивая их присутствие в «физический» мир Египта.
Будучи богом, царь абсолютно всевластен. Однако именно это всевластие удивительным образом гарантирует его добродетельность.
«И хотя о царе говорят: „Как пожелал он, так и поступил он”, то есть он делает то, что хочет, его воля, однако, скована Маат — истиной, порядком, справедливостью. Пространство для его „свободы воли” значительным образом ограничено. Поскольку „хотеть” и „любить” в египетском языке обозначаются одним и тем же словом и поскольку кажется немыслимым, что правитель может любить зло, воля = любовь царя связывается с добром».
Упомянутое здесь понятие «Маат» является ключевым в религиозной (а следовательно, и политической) системе Древнего Египта. Маат — это справедливый порядок, который был задан миру в момент творения, но от которого мир ежесекундно стремится сползти в хаос — Исфет. Как огород, который зарастает сорняками, как только вы перестаете их выпалывать. В постоянном поддержании Маат и заключается основная функция царя, которую он исполняет, осуществляя управление, организуя большие стройки и применяя насилие от лица богов и государства. Земля за пределами Египта отдана во власть Исфет, ведь там нет царя, способного навести Маат.
На примере Древнего Египта Ассман напоминает: в основе существования всемогущего государства лежит представление о том, что без него люди неспособны поддерживать справедливость. Государство — единственный проводник божественного порядка в мире, и вне его все живут по «закону рыб», когда сильные и хищные пожирают слабых. Отсюда проистекает легитимация государственного — политического — насилия, которое только и может защитить «вдов и сирот» от притязаний сильных мира сего.
«Неотъемлемая амбивалентность, с одной стороны, оберегающей, с другой — угнетающей государственной власти „снимается” проведением различия между политическим господством и физическим угнетением... Политическое насилие обосновывается тем, что неполитическое, в известной степени „первобытное” насилие демонизируется. В этом смысле египтянин целиком и полностью согласился бы с положением Якоба Буркхардта о том, что „власть в самой себе есть зло”. Однако, в отличие от Буркхардта, под этой властью он понимал бы власть сильных подавлять, угнетать и убивать слабых. Такой власти противостоит правление, богом „созданное, дабы укрепить спины слабых”».
Всякая позитивная политическая теология, пишет Ассман, предполагает негативную антропологию — представление о неисправимой ущербности человека. Иными словами, святость царя существует только в соотнесенности с греховностью подданных. Под властью божественного правителя египтяне действительно были счастливы — во всяком случае по меркам своих современников. Ассман показывает, что в Египте не было политической оппозиции, подобной той, что мы встретим в истории Месопотамии или Израиля. Египетские боги изображались гораздо более доброжелательными, чем месопотамские или семитские, что тоже можно считать знаком общественной гармонии. Кажется, что единство господства и спасения, явленное египтянам в лице царя, давало им ощущение, что они живут в благословенном месте — в богатой «Черной земле», отличающейся от окружающих ее бесплодных «красных земель» и управляемой по божественным законам Маат.
Совсем другую картину дает нам древний Израиль. Бог евреев трансцендентен — и он же выступает их правителем, не имея земного наместника. «Господь да владеет вами», — говорит Гедеон, отрекаясь от предложенной ему царской власти, которую он считал несовместимой с заветом. Для древних евреев, какими их видит Ассман, субъектом истории, политическим субъектом может быть или Яхве, или сам избранный народ. В Египте государственная власть защищала слабых от сильных, в Израиле же любое господство человека над человеком бросало вызов божественной трансцендентности. Исход из Египта — символ «Моисеева различения», решительного разрыва между господством и спасением. Ассман полагает, что эта традиция в полной мере сохранилась в некоторых ультраортодоксальных иудейских общинах, отрицающих легитимность современного государства Израиль в качестве «чуждого господства», а ее принципы так или иначе лежат в основе идеи любого правового государства.
«Кто полюбит Бога всем сердцем, больше не сможет столь же сильно возлюбить никакое государство».
При этом перед нами все еще политическая теология, только вывернутая наизнанку, негативная. Бог остается именно политическим субъектом, и для Ассмана — прежде всего политическим: автор берется доказать, что теологические концепции вырастают из юридических, а не наоборот, как считал тот же Шмитт. Как один из примеров Ассман рассматривает гнев ветхозаветного Бога. Слово qetsep, означающее Божий гнев, появляется в библейском тексте только после заключения на горе Синай завета — фактически вассального договора. И этот гнев отчетливо выступает как «политический аффект», — не «иррациональная бурность» пустынного демона, а ярость владыки, обрушивающаяся на вассала, изменившего присяге. Вместе с тем негативная политическая теология, надо думать, предполагает позитивную антропологию, несмотря на описанное в Библии грехопадение. И действительно, именно в целом благожелательный взгляд на человека, который дает политическая теология Израиля, позволяет рассматривать еврейский народ как самостоятельный политический субъект, свободный от господства царя.
Говоря об исторических культурах древнего мира, Ассман на самом деле говорит о двух основных подходах к политической теологии — позитивном и негативном, Египта и Израиля, Шмитта и Бакунина. В изложении Ассмана Египет и Израиль приобретают метаисторическое измерение, причем ясно, что за Израилем с его антигосударственным пафосом и принципом трансцендирования божества можно закрепить условно «либеральный» подход, тогда как «символический Египет является тайным объектом желания многих консервативных мыслителей, видящих в единстве господства и спасения фундамент политического порядка». Слегка перефразировав Михаила Елизарова, можно было бы сказать:
«Ад и Израиль, Египет и рай,
Что тебе нравится — то выбирай».
И в такой перспективе лучше видны корни нашей любви к тирании. Так приятно было бы думать, что Маат — благодать и справедливость — уже здесь. Поэтому мы и ждем себе тирана, претендующего на то, чтобы своим правлением утвердить божественный порядок. Того, кто убедит нас, что за пределами родины — хаос, Исфет, и что только он сможет защитить нас от произвола местных князьков и олигархов.
«Согласно египетским представлениям, правление является продолжением творения в условиях сотворенного мира и получает свою легитимность из этой аналогии... Идея эта обладает такой притягательностью, что никакое [Моисеево] различение и никакой перенос не способны окончательно изгнать ее из этого мира».