Любой царь, кто не из нашей деревни

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Дэвид Гребер, Маршалл Салинз. О королях. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025. Перевод с английского Д. Жихаревича, Н. Проценко

«Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. <…> Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе. Любой другой подход превращает персонажей этнографических трактатов в заводских кукол. Как авторы этнографы в первую очередь озабочены не истинностью фактов, они убеждают тем, как пишут».

Э. Лич

В издательстве «Ад Маргинем» вышла книга «О королях» двух недавно ушедших из жизни известных антропологов — Дэвида Гребера и Маршалла Салинза. Оказывается, Салинз был научным руководителем Гребера; однако, как сказано в предисловии, впоследствии соавторы не раз менялись этими ролями.

Книга разноплановая, местами глубокая и заставляющая задуматься. Она богата не только этнографическим материалом и антропологическими кейсами, но и переосмыслением прежних исследований о происхождении и функционировании царской власти, а также ритуалах, церемониалах, мифах и причудах, сопровождающих ее в родоплеменных обществах. Строгой и последовательной теории, отвечающей всем научным критериям, читатель здесь не найдет — слишком разнообразны и материал, и предшествующие подходы. Тем не менее недостатка в теоретических обобщениях тоже нет. Впечатления при чтении — от горького негодования до искреннего восхищения — гарантированы.

Итак, книга посвящена вечному вопросу: откуда берутся цари и в конечном счете принудительная власть и ранние государства. Казалось бы, известно, что когда-то существовали «простые», «эгалитарные», «ацефальные» общества охотников и собирателей, объединявшиеся в банды лишь по случаю большой охоты. Маршаллу Салинзу даже принадлежит экстравагантный тезис о том, что жили они вовсе не тяжелой жизнью, дрожа от страха и холода в пещерах и добывая с трудом пропитание, а в условиях изначального изобилия (см. «Экономика каменного века»). И, как показывает эта книга, они были вовсе не так просты, как считалось раньше. «Естественное состояние является состоянием государственным… Что бы ни утверждал Гоббс, естественное состояние уже само по себе является чем-то вроде состояния политического. <…> Общим состоянием человечества, взятым в его социальной тотальности и культурной реальности, является нечто вроде государства. Обычно такое состояние называют религией», — утверждает Салинз. (Верим или нет? Ну да неважно.)

Анимистическое мировоззрение тоже было не таким простым, как может показаться на первый взгляд. Да, все одушевлялось и очеловечивалось — животные, растения, предметы, силы природы. Да, агентность приписывалась духам, которые жили и действовали не в каком-то потустороннем мире, а прямо здесь, в посюстороннем, поскольку анимистическое мышление не знало метафизики и трансцендентного. (Удобно?) Все очеловеченное, включая духов, было разновидностями людей — племенами или деревнями разного рода существ: человеческих и нечеловеческих (или «сверхчеловеческих», то есть обладающих «сверхъестественными» способностями). Такое сосуществование предполагало по меньшей мере сложных иерархий, систем родства и дифференцированных форм обращения. Люди разных родов (то есть люди и духи) постоянно вступали в социальные отношения — в том числе брачные и властные. Анимисты верили, что вопросы жизни и смерти, плодородия земли, животных и самих людей находятся не в их власти, а во власти духов. «Если правителя нет на земле, значит, он присутствует на небесах», — пишет Салинз. Первыми царями, по его мнению, были духи или боги. Человеческие же цари подражали им, а не наоборот: не боги были списаны с царей. Социальные отношения власти в деревнях человеческих людей воспроизводили (пусть и искаженно) иерархии духов у сверхчеловеческих существ, которые одновременно являлись тотемическими существами или видовыми понятиями. Социальные иерархии в конечном счете были вписаны в космологические, а не наоборот. (Постойте, скажете вы, а разве это не Платон, не учение об эманации и не «примордиальная традиция», в конце концов? Туше — вы не первый, кто это заметил.)

«Монархическая власть изначально была ритуальным институтом, который лишь позднее стал тем, что мы считаем политическим, то есть связанным с принятием решений и принуждением к их исполнению под страхом применения силы, — добавляет Гребер, — <…> согласно Фрэзеру, божественная монархическая власть изначально была формой одержимости духами». (Буквально.) И царем становился тот, у кого связь с духами была лучше, что выражалось в том числе в сверхъестественных способностях и харизме претендента, особенно в ритуалах плодородия, заключает Салинз. («Фрэзер?» — спросите вы. «Фрэзер», — отвечу я.)

Современное научное мировоззрение, даже не обязательно сугубо материалистическое, сильно отличается от реконструированного выше. Да и эмпирически описанное не поддается проверке. Салинз — профессор антропологии, а не, пардон, шаман. Почему же он принимает это всерьез и так подробно описывает? Этот вопрос возникает неоднократно по ходу чтения книги. Ответов несколько. Первый — наиболее правдоподобен и обоснован, два других — равновероятны. Первый ответ заключается в том, что, как отмечает сам Салинз, следуя Артуру Хокарту, понимать «простые» племена нужно в их собственных терминах, иначе это будет уже объяснение, а не понимание. Задача антропологии — лишь перевести их понимание на доступный нам язык, не исказив их собственного объяснения того, как в их мире на самом деле «работают вещи» и «делаются дела». (Замечу, что антропология и этнография не одно и то же.)

Кстати, как вы, наверное, уже догадались, из сказанного выше следует, что «простых обществ» или «племен» на самом деле не существует. Не могут «простые общества» обладать столь сложными системами родства, таксономиями и религией. Последние, согласно социологическому подходу, отражают социальную сложность соответствующих племен или обществ. Значит, где-то закралась ошибка: либо неверно отобраны кейсы (и за «простые» принимаются вовсе не простые общества), либо образ «левибрюлевского дикаря» чересчур утяжелен — ему приписывают куда более сложное религиозное сознание, чем он, вероятно, имел.

Ну и опять же, древние греки, переходившие от бесписьменного общества к письменному в эпоху «осевого времени», вовсе не были простыми (их мировоззрение до сих пор изучают в университетах, им небезосновательно восхищаются). Почему же тогда, к примеру, чукчи считаются «простыми»? На деле у греков было рабство и весьма несовременное отношение к женщинам; чукчей, напротив, готовы признавать непростыми только издалека, и на расстоянии (как сказал бы Жижек) только воображаемые чукчи напоминают древних греков — реальные были другими, гораздо ближе к простым, этого требовала суровая природа; об этом вам могут в красках рассказать краеведы в Мурманске, например). Постойте, но ведь Л. С. Выготский в «Мышлении и речи» доказал, что бесписьменным народам не знакомы общие понятия, поэтому операции формальной логики им недоступны. Разве это не противоречит тому, что утверждает профессор Салинз, говоря о происхождении царей от богов-видовых-понятий (платоновских эйдосов), которые уже почему-то присутствуют в их индивидуальном сознании или культуре? (И понеслась… «у этой сказки нет конца».)

Второй ответ таков: как отмечает Салинз, вошедшие в книгу эссе написаны человеком в преклонном возрасте, и потому в них ощутим «мотив лебединой песни» — не всегда рациональный, подчас даже экзистенциальный. Возможно, пожилой профессор понял нечто о социальной реальности в целом или в ее родоплеменных формах, чем по какой-то причине мог поделиться только в терминах анимистического мировоззрения (только в них это звучало правдоподобно). Готовы принять эту мудрость, она вам близка? — пожалуйста! (Хотя я искренне сомневаюсь, что у самих «простых народов» было время на экзистенциализм. Разве что они действительно жили в «изначальных обществах изобилия».)

И наконец, третий ответ: «лебединая песня» снимается вместе с «совой Минервы», которая, как известно, вылетает слишком поздно. Одним словом, насколько можно судить, Салинз был профессором, не лишенным чувства юмора, с которым и перемешана мудрость пожилого человека и высококлассная антропология выдающегося ученого. (Сумеете различить, где что?) В книге хватает горькой иронии в духе: «на себя посмотрите». Например, Фрэзер, мол, был «кабинетным ученым», не ездившим в экспедиции, склонным к «натягиванию совы на глобус» — не то что мы.

Но вернемся к хорошо известным теориям происхождения государств. Известным настолько, что они превратились в схематизированные легенды, пересказываемые студентам в университетах, — нюансы и тонкости, а также время и место действия большинства из них давным-давно позабыты. Так вот, один из мотивов Салинза — доказать, что теория военного происхождения государства Гумпловича неверна, но при этом верна теория аллогенных элит — а-ля предания о короле-чужеземце. Неверна теория обожествления социума и государства у Дюркгейма и в какой-то степени у Гоббса, но при этом верна теория подражания Тарда и теория Платона. Знакомым с теориями происхождения государства и историей мысли понятно, что сделать это не так-то просто: там, где заканчивается одна теория, начинается другая (альтернативная). Синтез несинтезируемых или плохо синтезируемых теорий неустойчив, по меньшей мере проблематичен и парадоксален (неустойчивые соединения, как и в химии, распадаются). Свидетельств всегда не хватает. Информанты могут быть «ненадежными рассказчиками», интерпретации — ошибочными, культуры — несравнимыми. То, что делает Салинз, по всей видимости, не схоластика (хотя порой кажется таковой), а постмодернистская антропология: есть быль и есть миф — легенды, предания; миф придает смысл происходящему, когда в традиционных обществах что-то происходит, а значит, не может не влиять на социальное действие; есть множество причудливых народов и культур, верований, обрядов, имен, но у них есть нечто общее, в том числе и с нашими собственными культурами — не стоит задирать нос — есть «странные параллели», и от этого никуда не деться. (Можно ли делать выводы на основе странных параллелей — другой вопрос.)

Для Салинза царь всегда чужеземец. Королевства, царства или монархии с правителем-чужеземцем «являются доминирующей формой домодерного государства во всем мире, а возможно, и его исходной формой». (То есть речь идет не просто о «простых» или «родоплеменных» обществах, а о домодерных вообще: «глобус — сова, сова — глобус».) Во-первых, это напрямую следует из его тезиса о «правителях на небесах»: царь может приходить из другого мира, пересекая некий «Рубикон». Во-вторых, синтезируя идеи Л. де Еша и Г. Зиммеля, Салинз показывает, что царь не обязательно буквально чужеземец — он становится «чужаком», совершая преступление против морали, родства, природы и т. д. Территориально он может происходить хоть из соседней деревни, но, убив, скажем, свою тетю, как король Конго Нтину Вене, или женившись на своей матери, как царь Эдип, он становится чужим в собственной. Главное доказательство Салинза — сравнительно-этнографическое: посмотрите, в скольких устных и письменных традициях по всему миру встречаются короли-чужеземцы, которые, как утверждается, прибыли нести туземцам цивилизацию и порядок. (Да-да, бедный Рюрик!) Африка вообще locus classicus королевств, основанных пришельцами. То, к каким странам и историческим фигурам возводят свое происхождение африканские короли, вызовет у вас и удивление, и улыбку — смотрите главу 3. 

Автохтонные народности, напротив, воспринимают пришлых как дикарей — воплощение неукротимых сил природы, которые нужно (парадокс) приспособить, приручить, одомашнить. Чужеземных принцев могли приглашать из более статусного царства, похищать, рождать от династического брака или от чужеземного героя; они могли приплывать в корзине, как блудные сыновья, или являться с оружием в руках — просто чтобы позвенеть им. Так или иначе, Салинзу важно доказать, что завоеваний, постулируемых теорией Гумпловича, чаще всего не было. (Чего еще он ожидал найти в историях, подчас устных, написанных победителями?) Короли-чужеземцы нуждались в ритуальной доместикации через брак с дочерью местного вождя, который, в свою очередь, переходил к роли первосвященника. В итоге могли складываться цепочки последовательно сменяющих друг друга монархий с чужеземными правителями. Будучи чужеземцем, претендент на трон должен был ритуально умереть и воскреснуть — возродиться уже как король. Сопровождалось ли это реальным физическим или психологическим насилием над будущим монархом? В этом вопросе Салинз и Гребер серьезно расходятся. Как чужеземец, король правил людьми, но плодородием земли заведовали туземные хозяева — местные. Постойте, скажете вы, а как же ритуалы плодородия с участием короля, вызывание дождя королем, который вроде бы чужеземец? А как же духи? Подобных противоречий у Салинза — и в текстах народов по всему миру, особенно в Африке, на которые он опирается, — великое множество. Все сливается в двойственной, туземно-чужеземной идентичности правителя: используется то одна, то другая сторона этой идентичности, и нередко весьма прагматически.

На самом деле читателю стоит знать, что среди англоязычных антропологов, изучавших Африку — во главе с Дж. Гуди и С. Тамбиа, — с одной стороны, и Юго-Восточную Азию — во главе с Э. Фортесом и Э. Личем, — с другой, существовали определенные споры (см. А. Купер, «Постмодернизм, Кембридж и „Великая калахарская дискуссия“»). Не вдаваясь в подробности скажем, что Салинз, по-видимому, принадлежал к юго-восточно-азиатской школе (его первая книга посвящена Полинезии), если только исследователи Океании не стояли особняком. При этом в книге «О королях» одной из самых колоритных и насыщенных является глава 3, посвященная королевству Конго. Не исключено, что пожилой мэтр решил подшутить над своими бывшими коллегами и оппонентами, подготовив материал по их теме.

Одним словом, есть отличная возможность вслед за Салинзом пуститься в увлекательное расследование того, откуда «земля баконгосская» взяла начало, опираясь исключительно на устные легенды, записанные иностранными миссионерами, путешественниками и купцами накануне и во время Гражданской войны в Конго, 1665–1709 гг.: из-за какой именно реки и из какой именно земли на самом деле пришел первый король Конго? Был ли это довольно кровожадный непокорный принц и блудный сын Нтину Вене или все-таки его более покладистый отец Нима-а-Нзима? (Не знаю, как вам, а мне в этой истории все время мерещился вопрос о том, кто был основателем Македонской империи — Александр Великий или его отец, Филипп.) Также глава 3, «Атемпоральные измерения истории», изобилует заставляющими задуматься методологическими ремарками и выводами об использовании устных традиций в качестве исторического источника. (Уверен, они не оставят равнодушными не только фольклористов, но и историков.) На протяжении всей главы ведется спор со специалистом по истории Конго Дж. Торнтоном, который, со своей стороны, предлагал отделять в легендах небылицы и вымысел (народный и королевский) от были и по возможности опираться на последнюю. Салинз упрямо возражает, апеллируя к антропологическому подходу и концепции «хартии мифа»: поскольку миф работает так, как работает, в нем все истинно для тех, кто его разделяет и воспроизводит, подобно религиозным верованиям; ничто не вымысел и ничто не идеология.

Салинз обвиняет Торнтона в том, что тот разрушает мифы доколониального Конго, чтобы создать свои собственные. Однако сам Салинз поступает аналогично с мифами Гумпловича, чтобы восстановить мифы Конго. Культурный релятивизм и постмодернизм во всей их красе. О гражданской войне в Конго 1665–1709 годов, европейской экспансии и их влиянии на институт королевской власти и устную традицию королевства — почти ни слова. А ведь это буквально сюжет из «Ста лет одиночества»: Аркадио — Аурелиано — Аркадио — Аурелиано — бег на месте. Такая диалектика. Как показывает и эта книга, составление и изучение генеалогий, в том числе королевских, — серьезный исследовательский инструмент, потенциал которого не стоит недооценивать: выводы могут быть по-настоящему интересными. Но там, где нет письменных источников, все это остается делом тонким и зыбким. В случае доколониального Конго было именно так: «они не хранят ни истории древних королей, ни каких-либо свидетельств былых эпох, поскольку не умеют писать», — отмечал Э. Лопеш, купец, служивший посланником Конго в Риме и стремившийся убедить Ватикан, что Конго является христианским королевством, умалчивая при этом о его истоках.

Глава 4 о королях-чужеземцах у ацтеков (или мешиков) и глава 6 о культурной политике и центр-периферийных отношениях идут вместе в контексте развития идеи чужеземного происхождения монархической власти, а также влияния общественных представлений и мифологии на историческую событийность. Тезис прост: ни одно королевство не является островом, оно всегда часть какой-то мир-системы — если не экономической, то культурно-цивилизационной; если не горизонтальной (небесные правители — земные вожди и подданные), то вертикальной: цари в «более развитых» или могущественных царствах и их реальные или символические данники в «менее развитых». Последние часто просили первых прислать им истинного короля или армию для наведения порядка. Так, кхмерское царство Аютия просило в 484 году н. э. армию у Южной Ци. Интересно, был ли вообще логистически возможен такой марш-бросок? Отправить сообщение через горы — одно, а армию — совсем другое. (Хотя Ганнибалу же удалось примерно в то же время переправиться через Альпы?) А существовала ли тогда вообще мир-система, если армия и купцы из ядра с трудом могли — или вовсе не могли — на регулярной основе добираться до периферии? Или это была просто диффузия технологий и идей, серия межкультурных взаимодействий? Монтесума принял Кортеса за вернувшееся божество. Кука съели по похожей причине. Тайские императоры заимствовали культурные образцы и политические инновации китайских правителей, чтобы выйти из-под их влияния и самим стать южной империей Солнца. Особенно интересны среднеуровневые догадки Салинза — например, о тактиках вроде комплиментарного схимогенеза, когда в рамках клановой войны одна сторона пытается привлечь на свою сторону более могущественного внешнего союзника, чтобы противник не мог мобилизовать внутренние ресурсы, сопоставимые с ресурсами такого альянса.

Прежде, чем переходить к Греберу, резюмирую отличия между ним и Салинзом в виде коллажа (подходящий метод для постмодерна в антропологии). 

Ключевое различие между перспективами Салинза и Гребера — в понимании происхождения царской власти. Салинз, подобно Платону, указывает вверх, на небо: короли произошли от богов (а не боги списаны с королей), от видовых понятий или платоновских эйдосов. Гребер же, подобно Аристотелю, указывает вниз, на землю: короли происходят от эксцентричных и порой кровожадных ритуальных танцоров — шутов-трикстеров, которые в своем произвольном насилии и нарушении правил подражают богам; от вседозволенности малых детей, к которым взрослые снисходительны; от неподчинения или стремления к неподчинению общим правилам — моральным нормам общества и естественным законам жизни и смерти.

Как уже отмечалось, Салинз и Гребер категорически расходятся в оценке масштаба реального насилия, сопровождавшего многие описанные ими королевские ритуалы. Салинз утверждает, что насилие было лишь ритуальным, постановочным, и связывает экстатическую составляющую этих обрядов с ужасом и восхищением перед сверхчеловеческим. Гребер, напротив, подчеркивает его подлинность, доказывая, что культура лишь скрывала насилие от посторонних глаз и что именно оно вызывало необходимое для ритуала психологическое возбуждение.

Парадоксов и диалектики в рассуждениях Гребера, на которые он с энтузиазмом указывает и сам, без сомнения, не меньше, а то и больше, чем у Салинза. Например: «Институт монархической власти воплощает своеобразный парадокс. Монархи одновременно всемогущи и беспомощны» (гл. 5); «государства всегда одновременно являются формами институционализированного рейдерства или вымогательства и утопическими проектами» (гл. 2). Но главный парадокс Гребера проявляется, если довести до логического завершения идею о том, что суверенитет монарха проистекает из произвольного нарушения законов природы и общества, в котором царь уподобляется богу: выходит, источником монархии является анархия? В такой формулировке снова слышатся греки. К тому же анархия не тождественна беспорядку и произволу. Парадокс.

Главы Гребера стоит читать в обратном порядке — начиная с последней, седьмой, где даны наброски теоретических обобщений, а уже затем переходить к кейсам: ко второй главе о божественной монархической власти у шиллуков и к пятой — о королях как детях, королевской барщине, женских восстаниях и королевах Мадагаскара.

Основное понятие теории Гребера — не власть, а суверенитет. Он может быть суверенитетом монарха или суверенитетом народа. Суверенитет тесно связан с фундаментальным насилием, на котором основано общество, — он определяется через него и через него же переходит из одной своей формы в другую. Родоплеменным обществам присущи механизмы, сдерживающие его возникновение и расширение во времени и пространстве. Возникнув же, он, как правило, уже никогда не исчезает. Таким образом, появление постоянной королевской власти и ранних государств — лишь один из возможных исторических путей, а не эволюционная закономерность. «Археология суверенитета» Д. Гребера синтезирует подходы многих авторов, подчас кажущиеся несовместимыми: П. Кластр, Р. Жирар, Э. Дюркгейм, К. Шмитт, Дж. Фрэзер.

Возникновение монаршего суверенитета «представляло собой переход от царствующих божеств к божественным царям». Суверенитет монарха — это его возможность творить все, что вздумается, включая произвольное, безнаказанное и даже случайное насилие по собственному усмотрению. «Суть дела в том, что они [монархи] ведут себя как боги — или даже как Бог — и им это сходит с рук». Хорошим примером может служить ситуация, когда какой-нибудь африканский король, желая показать гостям свое королевское величие, брал ружье, выходил из дворца, вскидывал его на плечо и убивал наповал первого попавшегося бедолагу. Логика божественного суверенитета такова: раз он, подобно Зевсу, безнаказанно и без всякой причины может лишить жизни любого встречного, значит, он и есть зевсоподобный король, наместник Зевса на земле. И в глазах остальных он действительно король: «вот ведь точно как Зевс, будь он неладен», — ворчат про себя соплеменники и обходят его стороной. (Божества анимистов и политеистов не всегда вседобры и всепрощающи — напротив, подобно малым детям, они часто причиняют смертным злоключения, поэтому с ними лучше не сталкиваться или в крайнем случае заточить их в священную вещь или храм/дворец.)

В главе 7 на примере племен американских индейцев (юки, пуэбло и квакиутль) Гребер показывает, как происходит постепенный переход от царствующих божеств к божественным правителям и формируется суверенитет. Сначала лишь на время ритуальных сезонов полицейскими полномочиями наделяются отдельные чудные изгои, эксцентричные танцоры и трикстеры. Происходит ротация этих функций между кланами и индивидами от сезона к сезону, и действие их распространяется только на сферу ритуала. Само исполнение этих обязанностей носит эксцентричный, шутовской, порой одержимый характер. Затем эти функции выходят за рамки ритуала и закрепляются за каким-нибудь харизматом из фратрии воинов. Так происходит «деколунификация монархического суверенитета», как называет это Гребер. Кейсы упомянутых племен иллюстрируют что-то вроде стадии этого процесса.

Почему «божественный» произвол сходит монарху с рук? Чтобы объяснить это, Гребер развивает теорию «козла отпущения» Рене Жирара. Монарх «в праве» творить произвол лишь до тех пор, пока способен обеспечивать плодородие и защиту от стихийных бедствий — например, вызывать дождь. Если он утрачивает эту способность, он становится козлом отпущения: его приносят в жертву ради реинтеграции группы. Его пытаются убить, как у шиллуков, он сопротивляется и отбивается. Более того, совместное насилие против козла отпущения (или иного аутсайдера) сплачивает сообщество, создает экстатическое чувство единства и даже катарсис. Эти сильные коллективные эмоции ложатся в основу чувства нации. (Хотя говорить о «нации» применительно к родоплеменным обществам проблематично по ряду причин, здесь мы не будем их разбирать.) Так рождается нация, и суверенитет становится народным. В сущности, то же произошло во время Великой французской революции. На самом деле, как показал Ш. Эйзенштадт, в домодерновых обществах цареубийство не было редкостью, но большинство таких случаев не приводили к революциям, потому что не хватало «компонентов великих революций», и не вели к образованию наций из всех жителей государств. Они могли приводить лишь к формированию чего-то вроде прото-наций из части общества. Естественно, если короля убивала узкая группа военной элиты, это была нация правящего класса, а не нация-государство или нация-племя. (К тому же нации правящего класса в домодерновых обществах могли возникать и без регицида.)

«Ясно одно, — иронично заключает Гребер, — между суверенитетом, козлами отпущения, регицидом и атрибуцией божественности просто нет никакой систематической связи». Именно подобные заключения в книге и вызывают горькое недоумение: зачем же тогда было весь этот холивар разводить? Или отрицание собственных выводов по какой-то причине оказывается для него единственной возможностью их заявить?

В отличие от Салинза, Гребер доказывает, что своего рода «естественным состоянием» является не «государство-религия» (schöne Totalität) и не «война всех против всех», а «конститутивная война между королем и народом». Царь стремился расширить свой суверенитет во времени и пространстве (хотя из-за инфраструктурных ограничений его возможности были невелики), а народ, напротив, пытался этому помешать. Царь добивался господства не только над подданными и силами природы, но и над жизнью и смертью, а также над своими царственными предками, продолжающими влиять на него с того света. (Многие, если не все, античные эпосы в той или иной форме содержат сюжет о попытках царей обрести бессмертие.) В арсенале царя были следующие средства: 1) изгнание мертвых, задабривание их подношениями и стирание исторической памяти о них; 2) отождествление себя с умершим и более славным предком; 3) стремление превзойти предков — возведением более грандиозных сооружений или масштабными жертвоприношениями; 4) изменение направления истории через «изобретение идеи прогресса» (по сути — отмену генеалогически нисходящего королевского статуса). (У меня, признаться, есть большие сомнения в обоснованности последнего пункта Гребера: европейская история показывает, что вовсе не цари были проводниками идеи прогресса; просвещенные монархи скорее приспосабливались к ней. Однако в периферийных странах, которым и посвящена книга, все могло быть ровно наоборот.)

В арсенале у подданных, включая придворных, существовала «враждебная сакрализация». Гребер специально различает «божественную» и «сакральную» королевскую власть. «Божественная монархическая власть» соответствует пониманию суверенитета у К. Шмитта: чтобы быть источником правового порядка, сам король не должен быть этим порядком связан. «Сакральная монархическая власть» ближе к трактовке сакрального у Э. Дюркгейма: быть сакральным — значит быть отделенным, окруженным множеством табу, направленных не столько на почитание, сколько на запирание монаршего суверенитета в клетке его собственного дворца. «<…> на практике наделение короля статусом сакрального существа всегда означает окружение его столь сложной системой ограничений, протоколов и табу („не касаться земли, не видеть солнца“), что суверену становится крайне трудно осуществлять свою произвольную божественную власть иначе как в очень тщательно ограниченных формах», — объясняет Гребер.

В главе 2 на примере южносуданского народа бари Гребер наглядно показывает все перипетии «божественной монархической власти». Божественный, говоришь, на связи с духами? — вызывай дождь! Со временем любой харизмат понимает, что дело это непредсказуемое, и начинает жаждать монополии на огнестрельное оружие, чтобы отстреливаться от разгневанных засухами соплеменников. Какое-то время королю-заклинателю дождя удается тянуть время и кое-как держать осаду, но в отсутствие обещанного дождя ему остается либо натравить на соплеменников иностранцев, либо пасть жертвой их праведного гнева.

Шиллук — классический кейс антропологии нилотов благодаря «Золотой ветви» Фрэзера. Эванс-Причард, изучавший соседний народ нуэр, пытался поставить под сомнение существование у них практики цареубийств, подобной ритуалу смены жреца в священной роще Дианы Немийской, где кандидат должен был убить своего предшественника. Гребер подробно анализирует ритуал воцарения у шиллуков, его связь с их космологией и историей и на этом основании доказывает, что прав был все-таки Фрэзер, а не Эванс-Причард.

Королевская деревня шиллуков благодаря многочисленным женам короля жила весьма насыщенной жизнью. (Бдел ли вооруженный мечом король ночи напролет в ожидании претендента-убийцы — вопрос второстепенный; куда важнее было удовлетворить всех жен.) Жены короля, как показывает Гребер, фактически выполняли функции прото-бюрократии. Они, в частности, обеспечивали связь королевской деревни с остальными: забеременев, отправлялись рожать в родные деревни и играли там важную административную роль. Те же жены распространяли слухи о физической немощи короля (если он не удовлетворял их сексуально) и, по одной из версий, сами же его и убивали. Однако матриархата у шиллуков не было — они оставались теми еще брутальными пиратами, буквально жившими набегами на соседние народы.

Гребер подробно анализирует, как в ритуале коронации воспроизводились история и космология, а также роль, которую в нем играли специально и с трудом добываемые, торжественно проносимые через всю территорию расселения племени королевские эффигии (статуэтки). Подобно Проппу, он детально разбирает функции каждой из них — Ньиканги, Дака и Кэла. Описывает бедствия, которые эти коронационные шествия несли встречным деревням. Опасной была и столичная часть ритуала: если во время нее претендент на трон получал ранения или увечья от соперников, королем он уже стать не мог — несовершенство делало его недостойным, и его ждала смерть. (Этот обычай и приняли за подтверждение теории Фрэзера его информанты.) В целом же ритуал вступления на престол у шиллуков был, естественно, символическим, а не реальным убийством и возрождением короля. То есть прав был и Эванс-Причард.

***

Одной из самых интересных является глава 5 о Мадагаскаре. Именно там Гребер проводил полевые исследования для своей диссертации, посвященной ритуалам погребения.

Глава 5 развивает диалектику господина и раба Гегеля: диалектика монаршего суверенитета заключается в том, что монарх волен делать с подданными и их имуществом все, что ему заблагорассудится, но при этом, будучи почти божественной фигурой, он полностью от них зависит. Во-первых, в том, что касается физического существования и материального обеспечения его жизни. Во-вторых, в том, что его власть держится на молчаливом согласии подданных с ее почти абсолютным характером. В-третьих, в том, что подданные, особенно дворяне, фактически являются его руками, глазами и ушами за пределами дворца — они исполняют или, напротив, всеми силами сопротивляются исполнению воли его высочества.

Из-за такого положения дел мерина — основная народность Высокого плато Мадагаскара — склонны видеть в своих королях несносных малолетних детей, которые творят, что им вздумается, не слушают никого, но которых при этом искренне любили (по крайней мере, до отмены монархии). Миссия народа, выступающего в роли «взрослого» опекуна, блюстителя порядка древних справедливых («взрослых») королей, — ухаживать за ныне живущими королями-детями, воспитывать их и направлять. Последние, по сравнению с мудрыми и справедливыми мертвыми королями, представляются недорослями. Эти представления глубоко укоренены: их отголоски можно проследить в языке и в погребальных ритуалах, которые, как доказывает Гребер, перекочевали в народную культуру из королевского церемониала. Живым королям же особенно важно задабривать своих предков, чтобы те не восстали и не дали им ремня.

В традиции Мадагаскара есть важная фигура, имя которой стало нарицательным для обозначения инфантильности — Лейлоза. По легенде, это вздорный, деспотичный, «несносный» молодой принц, заставлявший своих подданных выполнять для него тяжелую работу, в том числе женщин — ткать шелковые саваны фантастической длины. Эти саваны он якобы натягивал между горами острова, чтобы передвигаться по ним. Однажды он сорвался с такого савана, перерезанного королем-отцом, решившим избавить подданных от деспота. Почему же образ деспотичного короля-ребенка оказался настолько устойчивым, что, в отличие от института королевской барщины, пережил французское завоевание Мадагаскара? Гребер обращается к истории, а не к космологии острова, чтобы объяснить это.

Long story short: король Андриамасинавалона (1675–1710) объединил многочисленные мелкие королевства северного нагорья острова в единое королевство Имерина и заложил сословия знатных родов по принципу генеалогической близости к себе — своего рода мадагаскарский «табель о рангах». Его внук Радама I (ок. 1793–1828), опираясь на военную помощь британцев, подчинил себе весь остров. Он намеревался создать профессиональную армию и бюрократию, для чего открыл школы и корпуса с иностранными учителями, но рано умер. После этого генералы незнатного происхождения захватили власть и посадили на трон его вдову, Ранавалуна I (1788–1861). Она вела бесконечные войны с повстанцами и изгнала иностранных миссионеров, одновременно добиваясь международного признания Мадагаскара. После ее смерти трон занял ее сын, Радама II (1829–1863), продолживший политику отца, а не матери. Результатом стал очередной военный переворот 1863 года, после которого в течение почти полувека трон могли занимать только женщины.

Недовольство королевской властью выразилось в полном отказе от королей-мужчин в пользу цариц. Как это связано с образом несносного монарха-ребенка? Если отбросить «шальную императрицу» и истории про фаворитов, то диалектика проста: бесправная женщина, несущая на спине ребенка — архетип тяжелого домашнего труда, — превращается в женщину на троне, которая ко всеобщему удивлению воплощает в жизнь программу женских восстаний против своего мужа.

Прототипом Лейлозы был молодой правитель одной из провинций Мадагаскара — Валалафоци, которую вскоре присоединил к своему королевству Андриамасинавалона, дед Радамы I («мадагаскарского Петра I»). «Герцог» Лейлоза велел казнить мальчика-раба, который, как утверждали, был одержим духом его деда, испугавшись, что медиум узурпирует его власть. Вскоре Лейлоза сам погиб, потерпев военное поражение. Затем появилась женщина-пророчица, уверявшая, что одержима духом погибшего Лейлозы, и подняла восстание в провинции Валалафоци. Это сопротивление также было подавлено, однако сама шекспировская история о призраках и медиумизме стала парадигмальной — широко используемой в качестве формы оппозиционной политической культуры — для королевства Имерина. Фактически тот же сюжет повторился во время женских восстаний при правлении Радамы II (1829–1863): мертвые короли восстают и вселяются в своих незнатных подданных, чтобы те вернули на путь истинный живых правителей, сбитых с него иностранцами и их идеями прогресса и модернизации. Интересна и форма сопротивления, которую использовали восставшие против Радамы II женщины, — хореомания. (Напрашивается параллель со знаменитым Походом парижанок на Версаль.) По сути, это были пляски одержимых, нарушающие общественный порядок и законы — шаривари, если угодно. Такая форма общественного помешательства или коллективного действия была характерна для многих домодерных и раннемодерных обществ, не только для Мадагаскара.

Вторая часть предания о Лейлозе интерпретируется через королевскую барщину и женский труд как парадигмальный. Королевская барщина объединяла трудовую и ритуальную составляющие и одновременно служила способом управления королевством Имерина в целом. Это был титульный труд: то, что ваша группа — клан или субкаста — делает для короля, определяло ее место в социальной иерархии. Те, кто не работал на короля, считались рабами; и, наоборот, раб, доказавший обратное, признавался свободным. Благодаря известной формуле Гегеля, конечно, понятно, что свободен в такой системе на самом деле был только один — и того могли накрепко «враждебно сакрализовать». Кому живется весело, вольготно на Мадагаскаре?

«Фаномпоана [королевская барщина] была не только центральным принципом управления, но и ключевым элементом статусной системы и движущим принципом королевского ритуала, если вообще можно провести четкое различие между королевской работой и королевским ритуалом». Барщину могли требовать не только король от подданых, но и землевладельцы от своих слуг, и в конечном счете от всех — король. 

Связь труда и ритуала заключалась в том, что медиумы определялись как те, кто заботится о простых людях во время болезни, а подданные короля — как те, кто заботится о нем самом, как о ребенке. На деле они заботились прежде всего о королевском дворце и гробницах предков, изготавливая изящные ремесленные предметы — в том числе те самые шелковые саваны из легенды о Лейлозе (важный экспортный товар Мадагаскара), в которые периодически перезаворачивались королевские мертвецы. Обычно в обиходе детьми, то есть «младшими» потомками мертвых правителей, называли себя сами рядовые мерина, однако во время ритуала детьми становились уже королевские мертвецы, о которых живые заботились. Инверсия. Затем эта забота и детский статус переносились на живых королей, а взрослый — на подданных и так далее. (Здесь уместна аналогия с умерщвлением прежнего короля у шиллуков — «хороший король — мертвый король» — или с образом короля-ребенка, нуждающегося в воспитании и опеке.) Через такую заботу народ приобретал старшинство. Восстание одержимых хореоманок, как и дворцовые перевороты военных, происходили от лица старшинства мертвых предков: живым королям указывали на их незрелость и несамостоятельность — буквально на то, что они не то же, что их отцы.

Гребер проводит важную параллель между домохозяйствами обычных людей, где главная роль — забота о реальных детях, и королевскими домохозяйствами, где детьми фактически выступают сами монархи, хотя они, как и простые смертные, могут иметь собственных детей. Эта зеркальность жизни обычной и придворной является источником завороженности подданных королем и его семьей. Если сакральное нельзя понять в себе, то его можно понять по аналогии с собственным профанным домохозяйством. Из этого следует и одно из самых интересных определений общества у Гребера: «То, что мы называем „обществами“, всегда представляет собой огромные скоординированные системы ритуализованного труда». Труд — это система ритуала, а не производства. Общества — ритуальные, а не производительные (целеориентированные) системы. Понять монархию Имерина можно, изучая ритуализованный труд на корону, то есть королевскую барщину.

Если в индустриальном обществе парадигмальный образ труда — рабочий на заводе, то на Мадагаскаре у мерина это женщина, несущая корзину на голове и/или ребенка на спине, или работающая на рисовом поле — а часто все это одновременно. На малагасийском быть угнетенным буквально означает быть придавленным ношей. «Переноска [тяжестей] является одновременно парадигматической формой работы и символизирует подчинение; производство и созидание, напротив, считается гораздо более схожим с речью, способной создавать социальные реалии ex nihilo». Творческий, производительный (ковка, ткачество, резьба по дереву и т. д.), а также ритуальный труд был закреплен за соответствующими субкастами знатного сословия королевства Имерина — андрияна. Незнатные, но свободные сословия занимались переноской тяжестей: деревьев, камней, рытьем канав, переноской королевского багажа. Одним из самых ярких и трагичных образов угнетения стали увеселительные королевские выезды Ранавалуны I, когда носильщиков для нее и ее багажа силой сгоняли из деревень на всем пути следования. Многие погибали, потому что их не кормили — все дорожные припасы доставались придворным.