Новая антропология
Сейчас мы нащупываем новую территорию, которую пока в рабочем порядке называем «новой антропологией». Антропологией сегодня называют все что угодно, но классическая антропология имела дело с оппозицией «культура — природа» и имела в анамнезе руссоистскую версию отношения «цивилизация — варварство». Руссоистский благородный дикарь был опорой европейской антропологии, начиная с Пятницы Робинзона Крузо и кончая дикарями Леви-Стросса и Малиновского. В этой области была проделана огромная работа, но в последние десять-пятнадцать лет ей на смену приходит другая повестка, другой тип вопросов, причем в разных дисциплинах: в социологии, теории культуры, экономике, самой антропологии и так далее. Произошел разворот в сторону преодоления оппозиции природы и культуры, на которой строилась классическая антропология. Эта оппозиция становится нерелевантной, и новая антропология начинает рассматривать в качестве своего главного предмета странный ассамбляж между природными и социокультурными феноменами безо всяких дихотомий, где уже нет деления на так называемые примитивные и «современные» народы или культуры.
У нас в издательском портфеле уже пять-шесть книг такого рода. Например, через пару месяцев мы издадим нашумевшую работу известного бразильско-французского антрополога Эдуарду Вивейроша де Кастру, которая называется «Каннибальские метафизики». Это академическая книга; несмотря на игривое название, она посвящена попытке с помощью философии Делеза создать новую карту, новый ландшафт антропологии. Опираясь на «Капитализм и шизофрению», на новую динамическую онтологию Делеза — Гваттари и критическое переосмысление антропологии Леви-Стросса, де Кастру полагает, что оппозиции сырого и вареного, дикого и цивилизованного должны быть не просто сняты, но по-своему перевернуты. С точки зрения де Кастру, то, что воспринималось как некие первобытные верования и представления, является своеобразной метафизикой, с помощью которой мы можем осваивать современные научные практики, начиная с медиа-теории, теории сетевых взаимодействий, новой социологии и т.д., то есть дикари в каком-то смысле становятся нашими эпистемологическими учителями.
Грибы и прекарность
Книга Анны Левенхаупт Цзин «Гриб на краю света» рассказывает о том, что прогресс закончился, и теперь мы вынуждены жить настоящим. Прекарность, то есть неустойчивость мира, в котором закончился прогресс, левыми социологами и политологами до недавнего времени описывалась как чудовищное преступление неолиберального режима, лишающего людей гарантий. Раньше у рабочего-де была медицинская страховка, социальные гарантии и так далее, а сейчас все на временных работах, в разного рода проектах и без всяких гарантий. Эта негарантированная временная занятость многими рассматривается как некое ущербное состояние, в котором мы живем по причине того, что произошло с нами из-за неолиберального переворота — раньше такого не было, и желательно, чтобы в будущем этой прекарности не стало. Но Анна Цзин исходит из того, что это неправильная диспозиция и что прекарность, неопределенность, недооформленная идентичность являются нашим нормальным и — более того — продуктивным состоянием, то есть прекарно сегодня существует всё, и гриб мацутакэ, который она описывает, является живой аллегорией такой прекарности: он растет на руинах капитализма в том смысле, что его среда обитания — безжизненный постиндустриальный ландшафт, вырубленные, изгаженные производством и технокатастрофами леса и пустоши.
Поскольку эта книга отрицает прогресс, она, соответственно, отрицает и мессианизм и все его столь греющие нас парадоксы, воспетые Беньямином и апостолом Павлом. Но хотя мессианского спасения не будет, оно возможно в каком-то другом смысле, и вот этот гриб и является в некотором роде нашим биомессией. А дальше идет уже научная дескрипция мацутакэ, который, как и любой другой гриб, существует в симбиотических отношениях, создавая межвидовые ассамбляжи с деревьями, растениями, людьми, культурными практиками и экономическими порядками и так далее, но главное, чем он занимается, — это перевод (в смысле Латура) и переваривание. Гриб — это ведь непонятно что, то ли животное, то ли растение; в частности, от животного у него есть то, что он занимается перевариванием, он переваривает какие-то элементы растительного мира и древесины. Другими словами, гниение леса (то, что позволяет умершему дереву не лежать бесполезным бревном, а сгнивать и уходить в почву) во многом обеспечивается грибами. Гриб — это вынесенный вовне желудок. Чей желудок? Цзин полагает, что это желудок японской сосны. То есть сосна с помощью гриба переваривает умершую древесину под свои нужды, а сам гриб является одним из наиболее популярных предметов в японской культуре, современной и традиционной, потому что он отражает фундаментальную прекарность самой японской культуры, которая высочайшим образом ценит все неустойчивое, неопределенное и негарантированное, всякую переходность и демисезонность.
Прекарность — очень важная характеристика нашего постпрогрессистского состояния. «Гриб на краю света» — серьезная антропологическая книга, она довольно хорошо написана и переведена. Это очень интересный писательский опыт, потому что ее автор — ученый, у которого много ссылок на новейшие исследования, и при этом она хорошо пишет и постоянно думает о том, как перформативно представить предмет своего исследования в самом типе «сказа» о нем. То есть, если ты пишешь о грибах, у тебя есть определенного рода поэтико-исследовательские задачи, связанные со структурой повествования, — сказ о грибах не может быть иерархичным, ему присуще быть сетевым, горизонтальным, ризомным и так далее, и тут перед автором встает поэтическая, эстетическая, но одновременно научная и мыслительная, метафизическая задача. При этом в данном письме есть научная установка на истину, которая вроде как предполагает иерархию, однако главная заслуга книги в том, что там изобретается целый куст понятий, которые описывают вот этот предмет, гриб, не как часть какого-то определенного департамента — к примеру, по изучению грибов или экономики собирательства и продажи грибов и так далее, но предстают некой междепартаментной дискурсивной грибницей, где сходятся многие типы знания, типы приметливости и типы «сказа» о грибах. Приметливость, о которой говорит автор, отличается от модернистской идеи автономного знания, которое воспроизводит само себя на собственных основаниях и которое в европейской традиции принято называть мышлением. То есть мышление всегда автономно и всякий раз говорит только о себе. Если, например, читать Гегеля, то поначалу складывается впечатление, будто Гегель говорит об искусстве, политике или животных, но надо отдавать себе отчет, что ни о чем таком Гегель не говорит — ни об искусстве, ни о политике, ни даже о сознании, он говорит только о мыслящем себя мышлении, только об этом. То есть Гегель создает необъятный миф автономного мышления, и у него даже эти его триады, которыми он описывает все схемы развития — искусства, политики, социума и так далее — это всегда одна и та же триада «восприятие — представление — понятие». Это не триада реальности. Эта триада суть схематизм отчужденного, антикоммуникативного разума, который вводится им через недоказуемое допущение предельной, отчужденной от всего остального автономии мышления. И во всех современных полемиках, там, где выступает философ или человек, называющий себя философом, последний всегда будет в той или иной степени воспроизводить эту гегелевскую фурнитуру. Он будет говорить: «Давайте же наконец мыслить!» — при этом не отдавая себе отчета, что пользуется схемой, полностью отделяющей мышление от всяких феноменов реальности. То есть реальность ему просто не нужна, она может возникнуть лишь как эпифеномен, как плохая копия мышления. Поэтому, согласно традиционной философской схеме, если всякое сущее является самомыслящим, то степень этого самоосмысления и окажется степенью его реальности. А если мы видим, что что-то себя мыслит плохо, смутно, недостоверно и нелогично, то этого «дурномыслящего» просто нет, его попросту не существует. Следовательно, все виды современной жизненной неопределенности, неустойчивости, прекарности — это для философии просто какое-то плохо переваренное говно, которое должно быть смыто мыслительной чистотой самой философии. Что это означает? Это означает, что философ с реальностью вообще не соприкасается. Просто нет ни окон, ни дверей. Сегодняшнюю реальность характеризует неустойчивость, неопределенность, отсутствие идентичности, то состояние, которое по-английски называется «anxiety» — беспокойство, тревожность и чувство чего-то угрожающего, но одновременно и неизолированность, ассамбляжность, коммуникативность сущего. Весь этот спектр современной жизни идет мимо философии, он не фиксируется философскими радарами, по-прежнему основанными на идее автономности мышления. Ценность книги Анны Цзин заключается в том, что она предлагает такой понятийный аппарат, который улавливает прекарное состояние различных элементов действительности — там, где мир становится неустойчивым, ускользающим, дребезжащим, неопределенным, там, где он, собственно, и становится миром современным.
Интернет животных против Сократа и Руссо
Книга Александра Пшеры ощутимо более легкая, она гораздо ближе к традиционным научно-популярным книжкам, но говорит примерно о том же: что мы сегодня хотим валоризировать природу, что нам сегодня дико важны дикие птицы, важно во что бы то ни стало сохранить умирающие виды растений и животных, а для этого нужно включить их в информационный мир, а не изолировать в заповедниках «дикой природы». Нам очень важны природные ландшафтные образования как социоприродные единства. И деревья в городе. Мы готовы просто ненавидеть Сократа, который, как известно, говорит в «Федре», что ландшафты и деревья ничему не могут его научить — не то что люди в городе. Нам, наоборот, сегодня деревья в лесу и на Тверской не менее важны, чем люди в городе. Почему «Интернет животных»? Потому что Пшера говорит: ни в коем случае нельзя возвращаться к романтическому пониманию природы как дикой, первозданной праматери, иначе сразу же вылезает дикарский оскал Жан-Жака Руссо, а руссоизм — это прямой путь к террору. Пшера предлагает отказаться от саважизма и считать сохранение природы делом новых информационных взаимодействий природы и человека. И интернет здесь играет, может быть, и более важную роль, чем высадка деревьев на Тверской или спасение дальневосточного тигра. Потому что с помощью интернета мы фиксируем какие-то микроперемены, которые происходят в этой коммуникации человека с природой, и активно включаемся в диалог со всем живущим. Сейчас уже есть специальные сайты и сервисы, позволяющие, например, отслеживать перелеты птиц и миграции животных в Альпах или переход горных оленей из одной страны в другую. Так появляется возможность вовремя реагировать на различные проблемы, связанные с экологией, тактично помогать природе не просто выжить, а найти язык коммуникации с человеком, войти в ассамбляжные отношения с ним. Это страшно оптимистичная книга, которая показывает, что тема природы как «дикой», нетронутой и т.п. совершенно бесперспективна для понимания того, как сегодня должно работать экологическое сознание и как люди в городе могут найти общий язык с деревьями, вопреки Сократу и философии.