Уилфрид Селларс. Эмпиризм и философия сознания. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2021. Перевод с английского Г. Рогоняна. Содержание
Уилфрида Селларса часто называют одним из самых систематичных философов в англо-американской философской традиции, и в эссе «Эмпиризм и философия сознания» (1956) эта систематичность представлена в наиболее выраженном виде. Такая особенность его философской работы заслуживает упоминания, поскольку она во многом шла вразрез с общей тенденцией аналитической философии первой половины XX века — фокусироваться на решении отдельных проблем в конкретной области, будь то философия языка, эпистемология или философия сознания. Построение философских систем как некоего всеобъемлющего взгляда на мир считалось чем-то предосудительным, пережитком грандиозных метафизических проектов прошлого, с которыми аналитическая философия должна порвать. Тем не менее Селларс настаивал именно на таком «комплексном» подходе к философским проблемам, помещая их в фокус того, что он называл «синоптическим» взглядом на мир и место человека в нем. Такой взгляд должен был, по мнению Селларса, преодолеть противопоставление «научной» и «повседневной» точек зрения на человека. Противопоставление этих двух точек зрения, полагал Селларс, определяет всю современную философию, начиная с Нового времени и до наших дней, и именно оно вызвало к жизни многие философские вопросы, например, о природе сознания, языкового значения, тождества личности, свободы воли, норм, ценностей и многого другого. Действительно, сегодня сложно найти философа, который так или иначе не отдавал бы приоритет одной из сторон этого противостояния или не занимал бы по отношению к ним определенную позицию. Подробнее о «синоптическом» взгляде Селларс пишет в другой часто цитируемой его работе — «Философия и научный образ человека», которую можно рассматривать в качестве метафилософского дополнения к эссе «Эмпиризм и философия сознания». Она начинается со слов, уже ставших визитной карточкой его философии: «Задача философии, если абстрактно ее сформулировать, заключается в том, чтобы понять, как вещи в самом широком смысле этого слова связаны между собой в самом широком смысле этого слова». Вместе эти две работы образуют своего рода философский манифест Селларса.
Тем не менее такая систематичность делает работы Селларса сложными для понимания, поскольку в своих работах он часто подразумевает больше, чем открыто заявлено. Как отмечает Уиллем де Фриз, Селларс был систематичным «не в том смысле, что полагал, будто существует некая априорная структура или порядок философских утверждений, раскрытием которых и занимается философ (будь то more geometrico à la Спиноза или more dialectico à la Гегель). Он систематичен в том смысле, что рассматривает философские проблемы не как независимые отдельные случаи... а как всегда возникающие в более широком контексте; они требуют не столько разрешения с помощью выдвижения определенного тезиса, сколько создания... адекватной модели, позволяющей понять, как конкретное явление или головоломка вписываются в более широкое и связное целое». Такой подход не мог не отразиться на содержании работ Селларса — почти каждая статья так или иначе отсылает к другим, в которых содержится более детальное обоснование или развитие затронутых в ней тем. Эссе «Эмпиризм и философия сознания» в этом смысле находится в привилегированном положении, поскольку в нем нашли свое отражение пусть и не все, но многие важные для Селларса темы.
Здесь следует отметить, что, по мнению Роберта Брэндома, «Эмпиризм и философию сознания» необходимо рассматривать также в контексте работ Селларса, посвященных семантике модальных понятий и написанных практически в то же самое время. Данное эссе, полагает Брэндом, содержит только часть общей критики эмпиризма. В каком-то смысле оно расчищает путь для более содержательных аргументов, к формулировке которых Селларс подступал задолго до его написания. Дело в том, что в «Эмпиризме и философии сознания» Селларс имеет дело только с определенными версиями эмпиризма, при этом он практически не рассматривает в нем те версии, которые связаны с семантикой модальных понятий. Речь здесь идет об известном скептицизме — от Юма до Куайна — в отношении модальных понятий и о попытках редуцировать эти понятия к описаниям в чисто экстенсиональных терминах. Это не значит, что семантика модальных понятий не является для Селларса важной темой. Просто ему удалось разделить свою работу таким образом, что он смог выразить одни свои идеи в «Эмпиризме и философии сознания», не пускаясь в изложение и обоснование иных своих идей, которым посвящены другие его работы. Тем не менее без этого общего контекста основной замысел эссе, считает Брэндом, остается во многом непонятным.
Другая особенность эссе Селларса тесно связана с первой и заключается в том, что автор в нем предлагает не просто оригинальные решения для конкретных философских проблем, а определенный метод для их решения. Иначе говоря, он описывает такой подход, при котором традиционные философские понятия и проблемы, с ними связанные, рассматриваются с точки зрения их принципиально нормативной природы. В этом случае они часто предстают как своего рода концептуальные «искривления» в логическом пространстве разумных оснований. Последнее является таким пространством, логические «ходы» в котором и есть то, что мы называем человеческим познанием. Вкратце метод Селларса в эпистемологии можно охарактеризовать как обнаружение неочевидной нормативной составляющей, или, если угодно, нормативной подоплеки, в том, что интуитивно кажется естественно данным, будь то факты, вещи, реальность, переживания или чувства. Брэндом считает, что такой подход Селларса всегда предполагает два компонента: с одной стороны, это надежные диспозиции реагировать определенным образом на внешние стимулы, с другой — включение этих диспозиций в то нормативное пространство, в котором их реализация подчинена поиску и предоставлению разумных оснований. Поэтому эпистемология Селларса, придерживаясь общей установки на натурализм, всегда имеет нормативную изнанку — этим она и отличается, например, от элиминативного материализма, стремящегося редуцировать нормативную составляющую нашего знания и опыта к тому, что поддается эмпирическому исследованию в современных науках. Более того, с границами этого нормативного пространства, если переформулировать известный афоризм Витгенштейна, совпадают и границы человеческой свободы. Как часто повторяет Брэндом, каждый познавательный или речевой акт человека предполагает ответственность за те или иные предпосылки и последствия этого акта. А предпосылки и последствия — это и есть то, из чего состоит логическое пространство разумных оснований, или, если угодно, пространство эпистемической и семантической ответственности.
Неудивительно, что многие видят в этом подходе Селларса принципиально новое развитие кантовской философии. Более того, он сам рассматривал свою философию как кантовский ответ всей традиции эмпиризма. Монография «Наука и метафизика» которую он в предисловии назвал «сиквелом» эссе «Эмпиризм и философии сознания», начинается следующим образом: «История философии — это lingua franca, дающая возможность философам, или по крайней мере различным точкам зрения, общаться друг с другом. Философия без истории философии если и не бессодержательна или слепа, то как минимум нема. Поэтому если я и опираюсь в своем рассмотрении современных проблем на истолкование Канта и комментарии к нему, то только потому, что, на мой взгляд, есть множество очевидных параллелей между, с одной стороны, проблемами, которые стояли перед ним, и тем, как он их решал, и текущей ситуацией с ее требованиями — с другой. Так что было бы полезно использовать его как средство для такого общения, хотя, конечно, не только как средство. В целом можно сказать, что его проблемы и наши затруднения проистекают из попытки серьезного отношения как к человеку, так и к науке». Впрочем, все то же самое можно сказать не только о Канте — подобным образом Селларс поступал и в отношении других известных философов прошлого. Действительно, немалую часть наследия Селларса составляют его работы по истории философии: Платон, Аристотель, философы Нового времени и, конечно же, Кант, которому посвящена не одна его статья. Однако история философии почти никогда не интересовала его сама по себе, но только в контексте современных проблем философии. «Эмпиризм и философия сознания», особенно те его разделы, которые посвящены Локку, Беркли и Юму, является наглядным тому подтверждением.
Кроме того, отличительной чертой метода Селларса является то, что он, как правило, озабочен не выдвижением аргументов в поддержку определенного тезиса, а, как уже было сказано, поиском подходящей модели, в свете которой можно было бы рассматривать философские проблемы. Формулировка аргументов и формализм, свойственные аналитической философии, имеют для Селларса второстепенный и подчиненный характер. Главное — это то, насколько модель, позаимствованная из привычной области жизни, помогает понять интересующее нас явление и разрешить связанные с ним проблемы. Эта особенность сближает подход Селларса с научной методологией. Эссе «Эмпиризм и философия сознания» в этом отношении также являет собой показательный пример: дав краткий обзор построения научных теорий с помощью модели и комментария к ней, Селларс демонстрирует и одну из философских моделей — объяснение человеческого мышления на основе высказываний публичной речи.
Очевидно, что такая многозадачность и тематическая насыщенность работы не могла не отразиться на ее структуре. Отступления, неожиданные повороты (некоторые из них читатели могут заметить не сразу), откладывание на будущее, ретроспективные отсылки — все это делает эссе нелегким для понимания, даже если основная идея и направление в целом понятны. Особенно непонятной может показаться первая часть, посвященная теориям чувственного данного, — с одной стороны, в силу того, что она является отголоском дискуссий того времени, когда такие теории были распространены в эпистемологии, а с другой — оттого что Селларс в ней сразу приступает к критике этих теорий, никак заранее не обозначив координаты собственной точки зрения, на которые читатель мог бы ориентироваться. Поэтому возьму на себя смелость посоветовать тем, кому эта часть покажется сложной, в какой-то момент перейти сразу к третьей части — с тем, чтобы затем (например, после восьмой части, которая является своего рода «экватором» всего произведения) вернуться к первой и второй. Тем более что теории чувственного данного, как говорит Селларс, — это только одна из версий Мифа о Данном, критике которого и посвящено эссе. При этом не всегда понятно, когда Селларс приступает к рассмотрению других его версий или что, по его мнению, является общим для этих версий и в чем они отличаются друг от друга. Отсюда и потребность в комментариях, которую отчасти удовлетворяет Брэндом. Стоит также добавить, что Селларс прекрасно отдавал себе отчет в том, что «Эмпиризм и философия сознания» занимает центральное положение среди его работ и что многое в ней требует разъяснения. В 1974 году он прямо заявлял, что немалую часть из того, что он написал после 1956 года, можно рассматривать в качестве прояснения и защиты того или иного аспекта данного эссе.
Авторы, тексты которых включены в эту книгу — Уилфрид Селларс, Ричард Рорти и Роберт Брэндом, — представляют, условно говоря, три поколения американского неопрагматизма. Конечно, у всех троих очень разные представления о том, каким должен быть прагматизм сегодня. Но то, что введение к отдельному изданию эссе Селларса написал именно Рорти, во многом не случайно — не только потому, что Брэндом, под чьей редакцией вышла эта книга, был учеником того и другого, но и потому, что именно Рорти был одним из первых популяризаторов философии Селларса. Рорти опирался на работы Селларса начиная с самых ранних своих статьей в 1960-х годах, посвященных среди прочего «лингвистическому повороту» в философии. При этом одно из несомненных достоинств введения Рорти заключается в том, что, будучи блестящим историком современной философии, он, пусть и кратко, воспроизводит идейный и исторический контекст, облегчающий понимание эссе Селларса. Тем не менее рамка, которую образуют предисловие Рорти и комментарии Брэндома, задает только одну из возможных интерпретаций эссе — такую интерпретацию иногда приписывают «левому крылу» последователей Селларса, делающих акцент на его идеях относительно логического пространства разумных оснований, в отличие от «правого крыла», приверженцы которого акцентируют его сциентизм и научный реализм. Поэтому можно сказать, что сегодня существует более чем одна линия преемственности.
С тех пор как в 1997 году эта книга вышла в свет, известность «Эмпиризма и философии сознания» как и самого Селларса, заметно выросла. Устойчивый интерес к Селларсу был всегда, однако он не был так популярен, как сегодня. Во многом это стало возможно благодаря работам таких философов, как Джон Макдауэлл, Дэниел Деннет, Рут Милликан, Уиллем де Фриз и многих других. Тем не менее эвристический потенциал этого эссе, как и всей философии Селларса, еще не исчерпан — Селларс часто предстает сегодня как вновь открытый классик. Возможно, этим отчасти объясняется притягательность его философии. В то же время, помимо растущего числа упоминаний и ссылок на эту работу Селларса, знакомство с ним необходимо не только для того, чтобы заполнить пробел в нашем понимании истории аналитической философии. Это эссе необходимо и для лучшего понимания философских работ тех же Макдауэлла или Брэндома, которые при всех расхождениях между ними (в том числе относительно философского наследия Селларса) образуют ядро так называемой Питтсбургской школы — школы, которая к традиционному сегодня синтезу прагматизма и аналитической философии добавляет философию немецкого идеализма (в первую очередь, конечно же, философию Гегеля).