Уход в объятия муз

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Ральф Конерсман. Аутсайдер. Символическая фигура современности. М.: Издательство АСТ: Лёд, 2026. Перевод с немецкого С. Ташкенова. Содержание

Феномен аутсайдерства развивался медленно и постепенно, но в итоге проявился резким скачком, знаменуя собой изменившийся мир — перемену, которую определяет беспрецедентная валоризация социального.

Феномен этот возникает в мире, который распадается на части и тут же начинает спорить о том, какая из частей приоритетна: единство или многообразие, свобода или равенство, мышление или действие, индивид или общество, проза или поэзия, реальное или желаемое.

Конкуренция миров прослеживается уже в басне о Фалесе. Высмеивая наблюдателя за телами небесными, фракиянка подтверждает власть распространенного, обусловленного самой ситуацией ценностного восприятия, которое может рассматривать габитус теоретика лишь как нелепость: непонятное, самовольное, а потому сомнительное отклонение.

С такой точки зрения уже неважно, что он тоже, пусть и по-своему, обращен к миру, поэтому он не вызывает ничего кроме недоумения. Участники — она, бойкая на язык и недовольная, и он, погруженный в раздумья и ничего не подозревающий, — живут, не соприкасаясь друг с другом, и остаются каждый в своей пещере.

Размышляя над фиаско их встречи, Сократ замечает, что разделившиеся миры не только явно несовместимы, но и обладают неравным весом.

Фракиянка без колебаний ставит под вопрос принадлежность Фалеса к ее миру, поскольку нет ни малейшего сомнения в том, что ее вполне ожидаемая позиция сильнее. Фракиянка говорит не только за себя; она говорит от имени многих, осознавая доставшуюся ей власть. Эта власть, это полученное без предъявления аргументов преимущество играет решающую роль.

Ход событий не только выражает самоочевидность, но указывает также на то, как самоочевидности такого рода возникают. Они актуализируют общепринятую, не требующую обоснования систему ценностей, которая распределяет позиции или, говоря точнее, уже распределила. Реакция фракиянки наглядно доказывает этот эффект. В контексте доминирующего значения социального сам факт, что наблюдатель за телами небесными беззаботно проходит мимо нее, не замечая ее и не имея ей ничего сказать, оборачивается против него самого. Падение в колодец выглядит «справедливой» карой, наложенной свыше.

Но разве фракиянка неправа лишь потому, что умеет использовать в своих интересах сложившуюся неравновесность миров, за которую она не несет ответственности? Мне кажется, фракиянку недооценивают, считая ее выразительницей безрассудного антиинтеллектуализма. Она остается интересным персонажем, от имени многих берущим на себя ответственность за теоретическое отношение к миру и его тенденцию к отречению.

С появлением фракийской служанки в мире возник вопрос, который после бесчисленных попыток приблизиться к ответу наконец обрел философскую точность в словах Эдмунда Гуссерля — критический, но отнюдь не отрицающий вопрос: «Что наука вообще может означать для человеческого вот-бытия?»

1

История развития знаний, их приумножение и усовершенствование многократно изменяли образ фракийской служанки, но так и не устранили резкость ее претензии. Даже в эпоху наивысшей ценности знания — например, в эпоху Просвещения, когда люди полагали прямую связь между энциклопедической представленностью всех доступных сведений и обретением земного счастья, — вопросы о смысле этой воли к знанию оставались насущными.

Задолго до того как были сформулированы все эти вопросы о результативности, направленности и внутреннем устройстве знания, их предвосхитил Николай Кузанский (1401–1464). В начале 1450 года Кузанский был назначен кардиналом, а вскоре епископом Бриксена. Он относился к высшему духовенству и в этом качестве написал свои «Книги простеца»: «Простец о мудрости», «Простец об уме», «Простец об опытах с весами». Этими сочинениями он словно хотел прояснить для себя возложенную на него ответственность и осознать ее во всем объеме, существенно превышающем обязанности его сана.

В лице простеца, idiota, Кузанский создал персонажа, который уже на рубеже Средневековья и Ренессанса поднимает тему статуса, а именно — признанности и методологической направленности теоретического постижения мира.

Кузанский явным образом поднимает проблематику, представленную в «Теэтете» в форме притчи, но оформляет ее иначе.

Если Сократ дает слово фракиянке, заявляющей над персонифицированной теорией примат социального или, если осмелимся использовать анахронизм, требования «актуальности» и «релевантности», то у Кузанского говорит простец: простец, который, конечно, не подвергает сомнению статус знания, но тем решительнее ставит под вопрос притязания его институциональных представителей.

Современников, должно быть, удивил выбор такого персонажа. По обыкновению, простецами, idiótes, считались те, кому не хватало неотъемлемого: знаний, ума, светскости. Мысль о том, что столь второстепенная фигура могла бы на равных говорить с представителем влиятельных кругов, в середине XV века не могла не вызывать недоумения.

И действительно. Греческий корень idiós подразумевает уничижение, даже отвержение. Idiota традиционно считался тот, кто не может отделиться от собственного. Свое, частное изначально находится в безнадежной конкуренции с публичным, всеобщим, которое считалось критерием релевантности знания.

С точки зрения такой нормальности, в принципе возможной лишь в преодолении отдельного и частного, простец относится к тем, кто «вне порядка». Игнорируя ориентацию на признанное всеобщее, которая и для ученых, и для граждан разумеется сама собой, он, как гласит заключение, сам ставит под угрозу свою принадлежность, тем самым уже лишившись ее.

В середине XV века выбор такого персонажа, этого постороннего, совсем не ожидался от клирика столь высокого ранга. Однако Кузанский и не скрывает, что осознает собственный афронт. Более того, он вводит простеца в текст подчеркнуто «бедным» и «невежественным». Он отнюдь не отказывается от представлений, традиционно связанных с этим образом.

Однако уже в следующем предложении, не отменяя первого впечатления, дело принимает иной оборот. Далекий от признаков несуразности или оторванности от жизни, ассоциировавшихся с этим персонажем, idiota «с приветливой улыбкой» обращается к собеседнику, явно известному ритору, и тут же задает тему разговора. Сам зачин дает понять: простецким — отклоняющимся — выступает не поведение персонажа, но позиция, которую он занимает в последующей беседе и реализует живостью своей речи. К тому же улыбка простеца выдает его уверенность в своем деле.

Инициатива исходит от него, простеца. Такой рамки достаточно, чтобы отменить иерархический принцип распределения позиций. Решительность, с которой обесценивается соотношение ранга и признанной экспертизы, позволяет сосредоточить внимание на самóм деле: на обмене мнениями о том, на что способен человеческий ум сам по себе и по собственной воле, если только дать ему свободу.

Диалог начинается с прямого обращения к ритору, которое сразу приводит его в замешательство. Книжное знание — то есть та его форма, из которой, как будет сказано чуть позже, возникла система авторитетов, — сделало его, обязанного этой системе ритора, надменным. Однако надменность блокирует самовосприятие; теоретическое знание теряет дистанцию по отношению к себе и все больше увеличивает дистанцию по отношению к миру.

Истинное же знание, возражает простец, осознает самое себя и свои упущения; оно, согласно заимствованной из сократической традиции идее о мудром самоограничении, пребывает в стадии знающего незнания и признает себя таковым.

2

Исходит ли вмешательство простеца в строгом смысле слова извне — из-за пределов знания?

Здесь требуется различение. Эксцентричность персонажа вполне могла сойти за приемлемую: уже Павел предостерегал от исключительности мирового знания — «мудрости этого мира», — которое смеет конкурировать с достоверностью веры, подрывая ее. Подобно францисканцам и адептам прочих инициатив народной набожности, простец заимствует у Павла его отмежевание от теологического академизма и наполняет его жизнью. Подле верного авторитетам книжного знания, с одной стороны, и достоверности веры, столь же склонной к самодостаточности, с другой, он открывает еще одно, совместимое с искренностью веры пространство знания, использование которого требует лишь отзывчивости того, кто с открытыми глазами идет по сотворенному Богом миру.

Задолго до того как были найдены и хотя бы в общих чертах сформулированы такие парадигмы, как эмпиризм или сенсуализм, простец говорит о знании, внявшем «крику» «мудрости на улицах». Ключевую роль играет метафора крика, зова. Мудрость на улицах следует за соблазнами мира, который хочет быть познан сам по себе и охотно раскрывается перед тем, кто настроен верным образом.

Очевидно, что простец не испытывает принципиального недоверия к науке. Однако он отвергает то, что кажется ему деформацией, — отстраненность от мира и самодовольство.

В отличие от системы авторитетов, у Кузанского воля к знанию обретает свое направление, поддаваясь притяжению, исходящему от самих вещей, что также иллюстрирует неоднократно повторяемые «простоту» и «легкость»: это притяжение, «наподобие того, что ты наблюдаешь в отношении железа и магнита. А именно, железо имеет в магните начало своего истока; и когда магнит своим присутствием заставляет тяжелый и увесистый кусок железа подняться, железо движется вверх, соединяясь со своим началом».

Образ магнетизма сообщает идею задействованной здесь силы. Новое начало в истории знания, к которому побуждает простец, кажется возможным потому, что притяжение являющей себя природы открывает пути к познанию с очевидностью, которой уже не нужно учитывать глас авторитета. Знание находит свой путь, внимая зову и следуя за ним.

Нетрудно заметить, что такое внимательное, интегрирующее аспекты эстетики и математики, логики и религии, вслушивание в «мудрость на улицах» еще не предчувствует тех лишений, которые претерпит в далеком будущем на фоне, говоря словами Гуссерля, «позитивистского ограничения идеи науки».

Простец не отрицает своего особого статуса. Вместо того чтобы вписываться в устоявшиеся структуры знания, он полагается на то, что данные ему возможности с лихвой компенсируют недостаток простецкости — необразованность, или, точнее, необученность — и даже окажутся соразмерны его положению.

Таким образом, космология, основанная на теологии творения, открывает возможность не относиться к фигуре простеца в очередной и всякий раз с презрением, но сделать его интересным и приемлемым собеседником — тем, кто берет на себя смелость думать, и думать самому, то есть из собственных сил, откровенно и своим языком рассказывая о том, куда привел его этот путь. На вопрос, не похож ли его подход к миру на пифагорейский, простец отвечает характерным уточнением: «Не знаю, пифагореец ли я или кто-либо другой. Знаю я только то, что ничей авторитет мною не руководит [quod nullius auctoritas me ducit (лат.)], даже если побуждает меня к движению».

Такая аргументация метафизична. Она исходит из данного Богом порядка, который, поскольку ничто не может из него выпасть, предоставляет сингулярной экзистенции невообразимые возможности развития. Простец предстает образцовым воплощением такой возможности, данной человеку вообще и в целом. Опираясь на порядок мира, он обретает свободу. Наибольшее возмущение в фигуре простеца вызывает то, что он свободен. Он знает, что вправе говорить извне как отдельное лицо и со всем пылом своей самости.

Однако это извне не относится собственно к миру, и интересно наблюдать, как Кузанский делает предметом рассмотрения несостоятельность такой мысли. На возникший в разговоре об игре в шар вопрос, что увидел бы наблюдатель, встань он вне мира, ответ звучит так: ничего, кроме неделимой точки. У такого человека, как бы вообще стоящего вовне, не было бы умственных средств, связанных с сотворенным миром, которые только и позволяют охватить полноту его явлений. Он был бы лишен элементарного, предшествующего всякому восприятию и познанию дара сопричастности предназначенному ему миру.

Несвободной в конечном счете вере в авторитет простец противопоставляет оправданную сопричастностью веру в собственную способность суждения: веру в автономию.

Это позволяет избежать самоисключения, с которым в платоновской аллегории столкнулся вернувшийся в пещеру. Кто приобретает опыт в эмфатическом смысле этого слова, как учил миф о пещере, тот рискует своей включенностью в разделяемую многими нормальность. Столкновение с внешним миром — с миром вне пещеры — действует как раздражитель, нарушающий структуру привычного и изолирующий того, кто все же решается выйти вовне.

Обещание причастности предотвращает этот эффект. В отличие от принадлежности к миру пещеры, широко обсуждаемую в теологической литературе Средневековья причастность невозможно утратить; она есть выражение сотворенности человека и, как говорит Кузанский, «прирождена» ему — concreatus. Лишь в контексте систематической замены метафизически обоснованной и ничем не рушимой причастности социально определяемой принадлежностью, в которой может быть отказано, и возможен аутсайдер. Причастность позволяет рассматривать опыт не как нарушение, но как обогащение. Такая открытость оправдывает колоссальную убежденность, слышимую в высказываниях простеца. Однако эта уверенность — мысль, модерну чуждая, — исходит из смирения. Она основана на представлении о том, что Бог создал в человеке соратника, который, в отличие от остальных существ, не просто строго связан законами природы и идеально в них встроен, но, как свободное духовное существо, вносит свою лепту в то, чтобы в пределах своих возможностей совершенствовать его творение.

Эта базовая вера в принадлежность к миру будет вплоть до самого Просвещения неустанно подпитывать сомнения в односторонности определенного, основанного исключительно на собственном авторитете подхода к миру.

Это в полной мере справедливо и для Мишеля де Монтеня (1533–1592), который подхватывает и укрепляет позицию простеца, созревшего до самостоятельного мышления: позицию «я», доверяющего своим чувствам и рассудку, выступающего достаточно «непринужденным и безыскусственным», чтобы выразить свою дистанцию по отношению к стратегиям утверждения власти авторитетов. Об истине, пишет Монтень в «Апологии Раймунда Сабундского», нельзя судить, полагаясь на авторитет: la verité ne se juge point par authorité.

Как и у Кузанского, это возражение не столько направлено против авторитетов, сколько напоминает о том, ради чего все эти неимоверные усилия по добыче знаний: не ради социальной игры в признание, но ради возможной лишь на основе сознательного незнания направленности к истине.

3

Авторитет — величина не научная или философская, но социальная и политическая.

Исключительный статус сомнения в этой величине демонстрирует эссе об искусстве беседы, в котором Монтень в духе сократического метода Кузанского дистанцируется от «бессмысленного упрямства» «схоластических силлогизмов». Вместе с ним в мир знания вошел «учительский» габитус, репутацию говорящего ценящий больше состоятельности его высказывания. Истина — в этом Монтень усматривает принцип авторитета — ставится в зависимость от престижа того, кому общество дает слово по причинам, лежащим вне порядка знания. В силу такого введенного, чуждого знанию смещения, авторизация, вместо того чтобы опираться на понимание дела, работает средствами «подавления». Консенсус, то есть управляемое действующими авторитетами согласие, подчиняет знание правилам и нормам конкретной среды.

Монтень критикует подверженность такой практики ложным предрассудкам и несущественным рассуждениям. Оглядка на одобрение со стороны тех, кто имеет право решать, пишет он, привело к тому, что среди ученых, чью работу он, впрочем, ценит и даже почитает, оказалось «бесчисленное множество» «умственно убогих людей».

Если это и критика, то удивительно небрежная и даже снисходительная. На самом деле она служит в первую очередь обозначению собственной позиции. «Опыты», написанные между 1571 и 1584 годом, не стремятся ни изложить ученые мнения, ни оспорить их. Они подступают к делу с самой основы: хотят выяснить, какие впечатления и переживания движут человеком, как он с ними обходится и как выстраивает для себя мир и действительность. Другими словами, они хотят вернуть знанию его серьезность, оградив его от несущественного.

Автор называет себя свидетелем этого масштабного изыскания. Такое самопозиционирование эффектно подчеркивает решимость, с которой он поднимает вопрос о привычной топографии социального, противопоставлении «внутри» и «вовне», и иронично ее переворачивает. 27 февраля 1571 года бывший мэр Бордо удаляется во внутренние покои своего дома, осознанно занимая позицию вовне. «Утомленный общественными обязанностями» — такими словами он объясняет этот знаменательный шаг, — он, «находясь в расцвете сил, решил скрыться в объятия муз, покровительниц мудрости; здесь, в спокойствии и безопасности, он решил провести остаток жизни, большая часть которой уже прошла».

За уходом «в объятия муз, покровительниц мудрости» очевидным образом кроется попытка освобождения: добровольно выбранное, а потому и более значимое отрешение от синекуры создает ситуацию, в которой оглядка на социально признанное и политически желательное отступает на второй план.

Как уже давно было замечено, отстранение Монтеня фигуративно продолжает idiota Кузанского. Как и диалоги последнего, «Опыты» агитируют за подвижное знание, которое очерчивает пределы, способные достичь заведомо человеческое и конечное знание. Plus ultra, к которому совсем скоро обратятся мыслители раннего Нового времени, суета беспрерывного самопревосхождения человека и его мира чужда обоим начинаниям.

Для обоих характерно и то, что они нигде не вступают в конкуренцию с системой авторитетов; они расшатывают ее, по-сократовски выступая за сдержанность знания, которое осознает собственные пределы. Часто упоминаемый скептицизм Монтеня и смирение, к которому призывает простец, агитируют за благотворную скромность, оберегающую знание от необдуманных поспешных выводов, чрезмерных ожиданий и ложных предрассудков, — за humilitas.

Однако гораздо сильнее, чем idiota Кузанского, повествующее «я» Монтеня выходит за ролевые рамки простого собеседника. Он расширяет взгляд на собственную экзистенцию, уравнивая субъект и объект, говорящего и обсуждаемого. Включая в текст самость «я», «Опыты» подхватывают нить, проложенную еще в Античности, и по-новому открываются темам жизни. Их опорой выступает опыт: не только, как в науке, настаивающей на объективности, опыт предметного мира, но в то же время всегда и опыт самого себя.

Тот тип опыта, на который ссылался Кузанский, обеспечивался причастностью и не различал постижение мира и постижение самости. И насколько иной характер у впечатлений, которые добрых 100 лет спустя Монтень сохранил из «школы жизни» (III, 13). После более чем двух веков авторского пути она оказалась местом, где наблюдатель вновь и вновь сталкивался с многообразием «людского невежества». В отличие от Кузанского, это невежество не выступает предпосылкой, чьи возможности подобны приглашениям, которые нужно принять. Оно непреодолимо, за ним остается последнее слово.

«Опыты», как говорили, не нехристианская книга. Это верно, пусть даже ссылки на христианскую этику, как правило, неочевидны.

Но есть исключения. Эссе «Об одном уродце» описывает физические дефекты и странности (étrangetés) таким образом, что читатель ощущает спонтанную готовность отвернуться от беды и держаться от нее подальше. Таким защитным рефлексам Монтень противопоставляет вечную нравственность, которой он вовсе не подчеркивает влияние христианства. Там, где мы, люди, руководствуясь своими привычками, видим просто «уродов» (monstres), Бог видит все формы, которые лишь в совокупности составляют его творение и в этом смысле равны по своей сути.

Идея Кузанского претерпела очевидное изменение. Исключение блокируется чувством нравственности, а не заповедью веры. Результат тем не менее тот же: исключение — это кощунство. Осознание защитных рефлексов позволяет увидеть схематичность шаблонных суждений и не только выявить их предпосылки, но и обратить их вспять. Виноваты не те, кто отклоняется; вина лежит на чувстве нормальности, которое обижается на отклоняющихся за то, что они колеблют устоявшуюся, но непрочную, постоянно требующую подтверждения картину мира, ставя ее перед загадкой.

С признанием невежества Кузанский связывал представление о свободном пространстве, в котором человеческий разум может раскрыться и обрести знание, согласованное с реальностью творения.

У Монтеня взаимодействие знания и веры, понимания и доверия, опыта себя и опыта мира уже не складывается. Теперь приходится делать выбор: или следовать научному знанию, чья респектабельность определяется системой авторитетов, или следовать собственному опыту, который с точки зрения науки не поддается ни методологическому постижению, ни объективации и, следовательно, не может быть понят без остатка.