Спор о природе Бога

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Алексей Волчков. Император и его Собор. История Никейского Собора. М.: Издательство ББИ, 2027. Содержание

Замысел данной книги предполагает максимально сжатое изложение доктринальной стороны спора. Идеи, высказывавшиеся обеими сторонами, были настолько сложны, а их корни в предшествующих эпохах — столь глубокими, что попытка подробно осветить суть вероучительных разногласий могла бы привести к тому, что вся книга была бы посвящена исключительно вопросам вероучения и спорам о терминах. Ситуацию усложняет и то, что мировоззрение ключевых участников спора (Александра, Ария, обоих Евсевиев, Афанасия) со временем претерпевало изменения. Если бы это было возможно, я предпочел бы вовсе обойти доктринальную часть смуты стороной. Свою задачу я вижу в том, чтобы показать, что Никейский Собор затрагивал широкий спектр вопросов, и спор о природе Бога Сына и ее отношении к природе Бога Отца был лишь одним из многих.

Но умолчать о богословской стороне глобального церковного конфликта было бы неуважением к героям данной книги. Ведь все эти люди шли на риск, оказывались в ссылках, терпели унижения со стороны оппонентов и со стороны империи, поскольку считали свою веру правой в богословском отношении.

Спор епископа Александра и пресвитера Ария о том, как следует понимать церковное учение о Святой Троице, являлся продолжением тех богословских рассуждений, которые велись с самого возникновения христианства. Как следует понимать природу Иисуса Христа и Его уникальные отношения с Отцом? Если Христос является «Господом и Богом», то означает ли это двойственность христианского Бога. Рядом с Богом Отцом есть Бог (Господь) Сын? В Писании также упоминается Святой Дух — божественный и участвующий в жизни мироздания. Отсюда возникает вопрос: обладает ли Святой Дух независимым статусом? Является ли Он личностью или же представляет собой лишь безличную силу (δύναμις) Самого Бога? Если Иисус изначально был Богом, то как Он мог испытывать искушения, гневаться и ощущать страх? Если же Он был обыкновенным человеком, который Своей праведностью получил «усыновление» Бога, то в чем состоит Его качественное отличие от праведников прошлого и настоящего?

Эти вопросы возникали на фоне непрекращающейся полемики, как с языческим обществом, так и с представителями иудаизма. Первым необходимо было доказать, что христианство представляет собой высшую форму философии, сохраняющую приверженность философскому монотеизму и обладающую к тому же хорошо знакомым для философов того времени представлением о Логосе. Одновременно следовало убедить иудеев в том, что появление в христианской вере «второго Бога» — Логоса — никоим образом не означает отступления от принципов библейского монотеизма.

Стремясь выразить на языке философии понимание божественного статуса Иисуса Христа, первохристианские мыслители учитывали древнейшую и совершенно аутентичную для зарождающегося христианства практику литургического почитания Христа. Он был объектом молитвы, воспринимался как Спаситель, Господь и Бог.

Новый Завет не дает однозначного и исчерпывающего ответа ни на один из приведенных выше богословских вопросов. Комбинируя разные отрывки новозаветного текста и выбирая одни из них как центральные, через которые можно было интерпретировать все остальные, христианские учителя I–IV веков приходили к разнообразным доктринальным решениям. Для тысяч христианских общин, рассеянных по всей Римской империи, соответствие литургического благочестия их собственных собраний тому, чему учил их епископ, служило основным критерием подлинности его учения. Однако язык литургического благочестия оперировал не философскими понятиями, а метафорами и поэтическими образами. Литургическая гипербола и парадокс — это естественные способы выражения средствами языка того, что переживалось во время молитвы.

Каждый христианский мыслитель, стремившийся постичь тайны библейского учения о Боге, прежде всего должен был ответить на принципиально важный вопрос: признает ли он какие-либо ограничения для своей свободы в богословских размышлениях. Одни допускали авторитет Писания, уважали право церковной традиции и епископата (или собора епископов) ограничивать их свободу. Другие, напротив, стремились к большей интеллектуальной независимости, полагая, что философский метод и рациональный анализ являются достаточными инструментами для постижения божественной природы. Это нередко приводило к расхождению с традиционным церковным учением и формированию взглядов, которые большинство кафолических церковных общин впоследствии признавала еретическими. Ориген отличался от Валентина или Маркиона тем, что ценил свою связь с Церковью и не пытался основать собственную конфессию. Арий и его союзники, несомненно, были ближе к Оригену: никто из них не стремился создавать новую, истинную Церковь. Каждый был уверен, что своим богословием он помогает Церкви оставаться верной своему древнему апостольскому учению.

Те мыслители, кого не устраивал язык литургического благочестия и кто стремился выразить истину христианской веры через позитивные философские формулировки, нередко прибегали к такому приему, как парадокс. Так, например, антиохийский епископ Игнатий писал об Иисусе Христе:

…Один врач, телесный и духовный,
рожденный и нерожденный,
Бог во плоти, в смерти истинная жизнь,
от Марии и от Бога,
сперва подверженный, а потом неподверженный страданию,
Господь наш Иисус Христос.

Впрочем, для многих эта склонность к парадоксам воспринималась как недопустимая фривольность и вызывала скорее раздражение. Философское мышление требует ясности, руководствуется логикой и оперирует строгими определениями. Так что философский дискурс нередко вступал в противоречие с образом мышления, свойственным литургическому языку.

Таким образом, перед христианским богословом, стремящимся к постижению тайны Божества, стояла крайне сложная задача — создать внутренне непротиворечивую систему взглядов о Боге, которая бы опиралась на библейские тексты, не вступала в противоречие с христианским благочестием (что в первую очередь подразумевает поклонение Иисусу Христу) и сохраняла принцип философского монотеизма.

Все попытки философски сформулировать учение о Святой Троице, предпринимавшиеся христианскими философами I–IV веков, со временем были признаны неудачными. Эта критика и отвержение могли иметь место уже при жизни того или иного христианского философа. Недовольная его учением, христианская общественность приходила в состояние волнения, что требовало вмешательства епископа. Если философом оказывался сам епископ, то привлекались епископы соседних округов. Осужденное на соборе учение получало официальный статус еретического. Прочие церковные философы с серьезностью относились к состоявшемуся трибуналу по делам доктрины и продолжали развивать вероучение, избегая ходов и формулировок, которые были осуждены.

Даже если какое-либо учение признавалось современниками выражением православного взгляда, оно могло быть осуждено позднее. Более того, сама необходимость в новых трактовках учения о Боге — несмотря на уже существующий обширный корпус признанных православных формулировок — разве не свидетельствует о неполноте или ограниченности последних?

Многие христианские богословы II–III веков, стремившиеся отстоять принцип библейского монотеизма, придерживались того подхода к интерпретации церковной веры, который получил в учебниках по догматике именование «монархианство». Монархианство — общее название для учений, которые защищают абсолютное единство («монархия» буквально: единство [абсолютного] начала, т. е. единство субъекта) Бога и отвергают любые идеи, могущие привести к разделению божественной природы. Исторически монархианство было представлено в двух вариантах: динамизм и модализм.

Динамизм (или: динамический монархизм, адопционизм) сохраняет представление о единобожии тем, что предполагает усыновление (лат. adoptatio) Богом Иисуса Христа как обыкновенного человека. Это усыновление могло состояться или во время крещения Иисуса, или уже во время голгофских мук. Во время этих событий Христос как Божья сила (греч. δύναμις — от этого и «динамизм») получает усыновление и становится «Богом по усыновлению». Это учение исключает представление о предвечном божественном статусе Сына и несовместимо с учением о Воплощении. Один из идеологов динамизма, епископ Павел Самосатский (епископ Антиохии в 260–268 гг.), оппонируя всем попыткам внести разделения в Божестве, начал использовать термин «единосущный» (греч. μοούσιος), отсутствующий в Писании. Под «сущностью» он, впрочем, понимал то, что позже в православном богословии будет пониматься как «ипостась». Он утверждал, что в Боге есть один субъект — монада, обладающая неделимой и единой волей, личностью, сущностью (т. е. ипостасью). Используя термин «единосущный», епископ Павел хотел подчеркнуть абсолютное единство между Богом и Иисусом — не как между двумя личностями одной природы (как будет позже в Никее), а как между одной личностью (Богом) и человеком Иисусом, в котором пребывает безличный Логос, сила (δύναμις) Божия. «Никейцы» были убеждены, что Арий и его товарищи возрождают в Церкви старую ересь Павла Самосатского.

Модализм, напротив, признавал истинным божество Иисуса Христа и спасительную для всего человечества смерть Бога на кресте. Христианский учитель Ноэт утверждал, что в Иисусе воплотился Бог Отец, Он же и, умерев на кресте, воскресил себя из мертвых. Второе наименование этого течения, патрипассианство, связано с этим учением о реальных страданиях Отца на кресте. Известным проповедником модализма на Востоке был христианский учитель Савеллий. Он также учил о «единосущии» Бога, то есть существовании только одной сущности, которая в разных модусах (от этого и модализм) проявляет себя в истории спасения. Сторонники Ария и Евсевия Никомидийского видели в учении александрийских епископов Александра и Афанасия возрождение давно осужденного савеллианства. Вероятно, многие сторонники александрийцев, яростно отстаивая божественную природу Иисуса Христа, действительно были близки к системе взглядов савелиианства. Например, известный «никеец» Евстафий Антиохийский был осужден и лишился кафедры в 327/328 году именно как исповедующий ересь Савеллия.

Параллельно с различными монархианскими моделями и в противовес им развивалось так называемое богословие Логоса (Logostheologie) — система богословских взглядов, основанная на философском учении о Логосе. Для ее сторонников сохранение философского и ветхозаветного монотеизма в неизменном виде не было первостепенной задачей. Учение о Логосе позволяло объяснить творческое участие трансцендентного Бога в мироздании, а также сам процесс сотворения мира.

Христианское понимание Логоса как «второго Бога» или «малого Бога» стало важным инструментом философского осмысления личности Иисуса Христа: он не просто праведник, пророк, проповедник и целитель, но и воплощенный Логос. Как иудейские (например, Филон Александрийский), так и христианские мыслители (автор Евангелия от Иоанна, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Ориген) активно заимствовали и переосмысляли элементы этого учения из философских школ стоицизма и платонизма, адаптируя их к своей богословской системе.

Логос обладал божественной природой, но не был тождествен Отцу. Это представление о Логосе органично вписывалось в церковное учение о боговоплощении и спасительных страданиях. Однако отношения между Богом Отцом и Логосом мыслились в иерархической структуре: Логос получал свою божественную природу от Отца и находился в подчиненном положении. Именно это различие в онтологическом статусе Отца и Сына стало основанием для классификации подобных триадологических концепций как субординационизм. В то же время вопрос о том, как и каким образом Логос получает свое бытие, оставался открытым и не получил окончательной формулировки.

Наиболее ярким христианским философом Востока, разрабатывавшим учение о Логосе, был Ориген. Кристоф Маркшис отмечает, что в богатом литературном наследии Оригена встречаются содержательно противоречивые утверждения. Иногда создается впечатление, что он придерживался субординационизма, утверждая неравенство Лиц. Однако в других местах Ориген высказывается в духе, близком к никейской формуле: Отец и Сын обладают равным божественным статусом. Подчеркивая одинаковую с Отцом божественность Сына (Логоса), Ориген говорит о том, что каждое Лицо обладает собственной «природой (ο σία)». Надо сказать, что вплоть до времени «великих каппадокийцев» термины «природа» и «ипостась» нередко понимались как синонимы. Жившие в IV веке приверженцы противоположных точек зрения относительно онтологических статусов Отца и Сына, ссылались на одни и те же тексты Оригена, которые, как казалось спорщикам, доказывали их правоту. Спор Александра и Ария можно интерпретировать как вышедший в публичное поле конфликт различных тенденций внутри богословия Оригена, которые ему самому не удалось согласовать в рамках богословского синтеза.

Богословские системы, представленные Арием и Александром, основывались на настолько различных философских, богословских и экзегетических основаниях, что примирение их путем компромисса оказалось невозможным. Единственным рациональным шагом, который мог бы предотвратить угрозу раскола церкви по доктринальному признаку, был бы призыв к сдержанности и прекращению столь острой полемики по данной теме. Но в эпоху бурного развития церковной доктрины в IV веке это было немыслимо. Клирики-интеллектуалы, не слушая ни императоров, ни церковное начальство, продолжали свой поиск. Стремившаяся к единству кафолическая Церковь не могла допустить, что сразу две богословские системы являются одинаково верными. Разные стороны конфликта утверждали ту форму ортодоксии, которую они усердно развивали.