Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Томас Махо. Метафоры смерти. О логике трансцендентного опыта. М.: Des Esseintes Press, 2025. Перевод с немецкого Александра Белобратова. Содержание
О чем мы говорим, когда говорим о смерти? Мы оказываемся перед странной дилеммой. Либо мы отвечаем на этот вопрос банально и не задумываясь, просто объясняя, как мы обычно используем слово «смерть». Однако подобный ответ представляется неудовлетворительным: «Задача заключалась не в том, чтобы просто понять слово „смерть“». Либо мы хотим понять, что означает это слово, хотим понять смерть не только как знак, но и как означаемое, и тут у нас перед носом захлопывается дверь. Витгенштейн не раз это демонстрировал, а Камла в своем эссе Meditatio mortis [Размышления о смерти, лат.] отметил: «Вопрос „Можем ли мы понять смерть?“ вовсе не лишен смысла. И еще: на него нет положительного ответа».
Как связаны друг с другом смерть и язык? Действительно ли смерть лишь пустой знак, лишенный референции? Или смерть — трансцендентальная предпосылка всех дискурсов? Или она есть метафора, указывающая на нечто «несказываемое»? «Является ли смерть «условием для возможности значения», или она — граница любого означивания? Еще раз спросим: как мы говорим, когда говорим о смерти?
О молчании ангелов. У новейшей философии обнаруживается очевидная потребность — соединение взглядов Витгенштейна и Хайдеггера, как об этом заявили Тугендхат и Рорти и чему посвятил свои усилия Карл Отто Апель. Подобно Бернарду Уильямсу, он обратился к толкованию смерти на литературном примере, а именно на материале романа Симоны де Бовуар Tous les hommes sont mortels [Все люди смертны, франц.]. В этом романе речь идет об итальянском графе Антонио Фоска, который в XIV веке благодаря «эликсиру бессмертия» обрел бесконечное существование (как в «Средстве Маркопулоса»). Однако в течение своего многовекового существования герой все более утрачивает связи с жизненным миром, и его отношения с другими людьми постепенно превращаются в разрозненные контакты с «мухами-однодневками». Этот реальный солипсизм граф в конце концов осуществляет в бесконечном сне, из которого он просыпается лишь изредка.
В связи с текстом де Бовуар Апель задается вопросом, не «утратил ли» герой-итальянец «в течение тысячелетий и способность к пониманию значения слов человеческого языка»; и не лишился ли он тем самым «и передаваемого в языке понимания различия между смертностью и бессмертием (конечностью и бесконечностью) и тем самым в конце концов и судьбоносного для него сознания собственной бессмертности». Является ли сознание смертности, хайдеггеровское «бытие к смерти», условием возможности подобного понимания? И не исчезнет ли вместе с «бытием к смерти» «идея опосредующего значение самосознания — в мире и в самости человека»?
Апель сталкивает друг с другом платоновский и экзистенциалистский ответы на этот вопрос. В «Федоне» «телесное „бытие к смерти“» не имеет значения: оно есть «главное препятствие чистого созерцания идей, являясь временным пленением способной к созерцанию идей бессмертной души в темнице бренного тела». Хайдеггер же, напротив, определяет «бытие к смерти» как предпосылку возможности «постижения бытия», предвосхищение смерти как условие «жизненного смысла» и «собственности». Платон определил смертность как препятствие на пути к существующему в действительности универсальному значению, Хайдеггер же, напротив, — как необходимое условие. Тем не менее оба ответа по сути своей недостаточны. В то время как платоновская философия не в состоянии прояснить, как возникает субъективно-экзистенциальное устройство интерсубъективно значимых значений, Хайдеггер выпускает из виду вопрос «об основаниях возможности — предпосылаемой при любой дискурсивной аргументации — независимой от времени и по преимуществу интерсубъективной значимости смыслов, нашедших выражение в языке».
Платоновскую философию Апель упрекает в «абстрактном ложном заключении»: правильному воззрению, «что возможный смысл и возможная истина теоретического высказывания значимы независимо от того, действительно ли это высказывание осуществляется в определенный момент времени», неправомерно придается универсальное значение, и оно возводится в ранг метафизического тезиса, «что смысл и истина некоего положения существуют независимо от того, возможно ли или невозможно вообще нечто подобное человеческому познанию и его формулированию в языке». Это «абстрактное ложное заключение» продолжило существовать вплоть до той современной логики языка, которая пытается пробиться к «онтологически релевантному, чисто семантическому (экстенсиональному и, возможно, даже семантически содержательному) понятию знака как значения и предложения как выражения истины». Подобное abstractive fallacy [абстрактное заблуждение, англ.] не выдерживает критики, хотя его мотив заслуживает уважения, как раз потому что не позволяет психологического депотенцирования хайдеггеровского «тезиса о смертности».
Апель в качестве элементов для необходимого решения проблемы видит следующее: «Это решение, с одной стороны <...> , должно включать субъект понимания значений», и оно должно, «с другой стороны, учитывать мотив вновь и вновь обновляющегося платонизма, что, в частности, означает: оно не может отнести независимую от времени и заведомо интерсубъективную значимость значения <...> к „экзистенциальному“ условию». В качестве модели для решения проблемы Апель выдвигает «трансцендентальную прагматику языка», которая «сведет воедино и примирит хайдеггеровский тезис о смертности с оправданной установкой платоновского учения об идеях, смутно намеченных еще до их формулирования в языке».
Эту программу он излагает в четырех пунктах. В первом пункте Апель набрасывает перспективу установления связей между взглядами Хайдеггера и Витгенштейна. С одной стороны, фиксируется «неприемлемость» «всегда-моей» смерти, то есть хайдеггеровского тезиса о смертности; с другой стороны, упоминается об отвержении обыденного языка у Витгенштейна. Хотя любой человек умирает «своей смертью», подобно тому как он переносит «свою боль», однако из этого не выводится частное и исключительное понимание «смерти» или «боли». (Витгенштейн ведь доказывал, что «приватизация» представления о смерти порождает неразрешимый вопрос, «по какому праву» это частное представление можно называть неким представлением о смерти.)
Аргументация Апеля предстает (на первый взгляд) убедительной; и все же она является весьма рискованной. Уже аналогия между смертью и болью хотя и затрагивает темы, к которым активно обращались Хайдеггер и Витгенштейн, однако она упускает из виду то, что боль мы переживаем и ощущаем, а смерть — нет. Очевидно, что никто не может взять на себя «мою боль» и что я могу связать это специфическое опытное самопознание со словом «боль» и с техниками его использования в языковой игре. (Правда, как осуществляется эта опосредующая связь, еще не удалось выяснить.) В случае со «смертью» все с самого начала обстоит иначе. Я — per definitionem [по определению, лат.] — не приобрету опыт «моей» смерти и не смогу связать ее как подобный опыт с языковой игрой; смерть как «экзистенциал», в котором мне является мое чистое, пустое «в-мире-бытие», помимо прочего, столь же отличается от опыта боли, как ужас отличается от страха. «Моя» смерть и «моя» боль ни для Витгенштейна, ни для Хайдеггера не являются сопоставимыми феноменами. Когда Апель утверждает: «Язык как условие возможности понимания „смерти“ или „боли“ создает возможность как интерсубъективно значимого, так и экзистенциально соотнесенного понимания „смерти“ или „боли“, он подтверждает правоту Витгенштейна и Хайдеггера», — то он игнорирует уникальную и решающую трудность, а именно то, как следует помыслить отношение между знаком и означаемым в случае «смерти», а возможно, и в случае «боли». Точки зрения Хайдеггера и Витгенштейна несовместимы. Ибо до заявлений Хайдеггера Витгенштейн размышлял лишь о «Man», о «несобственной» речи о смерти; а до заявлений Витгенштейна Хайдеггер поддался искушению солипсической конструкцией. Ведь когда мы говорим о смерти, мы обычно не имеем в виду экзистенциал; Витгенштейн, вероятно, согласился бы с тезисом Дэвида Садноу: «Хотя нам известно, что мы начинаем умирать как бы с момента нашего рождения <...>, все же, по меньшей мере в нашем западном обществе, принято использовать выражение „умереть“ лишь в приложении к довольно точно описанному классу людей и обстоятельств; мы обычно не думаем о философской проблеме, когда говорим о ком-то, что он умрет, однако не принимаем эту констатацию по отношению к самим себе».
Неслучайно Апель опубликовал свою статью в сборнике памяти Вильгельма Камлы; ведь Камла утверждал, что разрыв между лингвистическим и экзистенциальным пониманием смерти невозможно преодолеть. Мы можем правильно понимать и корректно использовать слово «смерть», считал Камла, однако мы не в состоянии «понять, что мы со всеми нашими делами и заботами, со всем нашим переживанием хороших и плохих событий, то есть со всей нашей жизнью движемся к окончательному концу». В то время как Апель — заодно с Хайдеггером — обозначает смерть как трансцендентальное «условие возможности понимания жизни», Камла воспринимает смерть как границу всех значений: «Там нечего понимать, а уж тем более принимать».
Во втором пункте своей программы Апель пытается связать диалектику смертности с понятием языка. Язык как универсальное априори отмечен печатью смертности постольку, поскольку не существует единственного доступного и обязательного для всех людей языка, а имеется «фактическое и, кроме того, принципиально возможное множество языков». Кроме того, априорность языка изначально связана с априорностью тела: без голосовых связок, без гортани, без языка — то есть без телесности — невозможно представить себе говорение. Язык является «чувственным» (sinnlich) в двойном значении этого слова: связанный с чувственностью (Sinnlichkeit) человека, он конституирует отделенный от этих условий смысл (Sinn). Апель поясняет: «В соответствии с учением Фомы Аквинского и Данте Алигьери ангелам не нужен язык».
Конечно, из этой привязки к смертности не следует, что «возможность заведомо независимой от времени интерсубъективной значимости значений и зависимой от значения истинности человеческой речи следовало бы ограничивать (или позволено было бы ограничивать) в смысле языкового релятивизма». Критике отождествления языка с условиями смертности человека посвящен третий пункт программы Апеля. Против такого сопряжения, против «тотальной зависимости и условий возможности интерсубъективной значимости значения от конечности человеческого бытия» свидетельствует статус «непереводимости», который неизбежно принимает на себя любой язык. Также этому противоречит то, что мы «со времен Платона с некоторым успехом разработали международный понятийный язык науки и философии».
Возражение Куайна, указывавшего на необходимую «неопределенность» любого перевода, Апель пытается отмести с помощью двух аргументов. Во-первых, подобный принцип «неопределенности» уже предполагает переводимость как необходимую и регулятивную идею: без принципиальной претензии на переводимость вовсе невозможно подвергнуть критике ее «неопределенность». Кроме того, мы (во-вторых) способны в языковой форме определить и обсудить проблематику соотношения переводимости и неопределенности, так что работает традиционный аргумент субъективного использования языка: «Если бы мы согласились с тезисом о том, что смертность тотально зависит от значимой ценности значения, то оказались бы в ситуации практической антиномии: мы вынуждены были бы опровергать этот тезис с помощью претензии на ценность этого значения в конкретном утверждении in actu [на самом деле, лат.]». Апель заключает: язык (как трансцендентальное априори) связан одновременно с предпосылками смертности человека и оказывается в состоянии трансцендировать эту предпосылочную взаимосвязь. Язык является местом диалектического синтеза смерти и бессмертия.
Четвертый пункт: мы подходим к резюме. В процессе аргументации выяснилось, что «мы, люди, в априори языка всегда зависим от принципа, структурирующего значение, который, с одной стороны, определен нашей смертностью и навсегда сформирован, но, с другой стороны, подчинил всю совокупность значений нашего конечного существования некоему регулятивному принципу, вынуждающему нас выйти за пределы нашей смертности и тем самым обособить нашу индивидуацию». Эту диалектику более точно можно показать посредством концепции «трансцендентального субъекта и понимания им интерсубъективной ценности значения». Этот постулируемый субъект не может освободиться от условий смертности человеческого существования в той мере, в какой этого желала платоновская философия; «ибо интерсубъективная ценность значения не имеет никакого иного содержания, кроме выраженной в языке значительности жизненного мира смертных людей». Тем не менее справедливо, однако, и то, что (в пику Хайдеггеру) этот «трансцендентальный субъект» сам не может быть «достаточно репрезентирован» ни человеческим индивидом, ни особым языковым сообществом, ни даже «всем родом человеческим»; скорее этот субъект должен был бы обитать в «безграничном коммуникационном сообществе смертных существ».
Так является ли смерть условием возможности любого значения и языка? Действительно ли должны молчать бессмертные ангелы? Апель не отказался от хайдеггеровского тождества смерти и смертности, он его радикализировал. В качестве условий смертности представлены: «обособление» индивидов, априорность тела, «чувственность» языка (от инструментов речи до звучания) и данность конкретных языковых и жизненных форм. Как эти качества связаны с необходимостью смерти? Ведь «трансцендентальная прагматика языка» не подтвердила бы тезис Фейербаха о том, что любую «табакерку для нюхательного табака» следует рассматривать как memento mori! Выстроенная Апелем конструкция была бы вполне достоверна, если бы она основывалась на том, что язык столь же связан с телесной, ограниченной в пространстве и времени индивидуальностью, как и с трансцендированием этой детерминации. Подобное представление, правда, исключило бы из рассмотрения смерть, и оно мало что внесло бы в сближение Хайдеггера и Витгенштейна. Априорность тела не является априорностью смерти. Язык характеризуется как диалектический синтез определения и отрицания, конечности и бесконечности, ограничения и безграничности; смерть и бессмертие невозможно снять в языке. Поэтому мы вовсе не можем взять в толк, почему граф Фоска должен утратить свои языковые навыки. То, что его связь с другими людьми становилась все слабее, понятно с психологической точки зрения, к тому же с учетом важной предпосылки, что наделенный долгой жизнью граф существует в мире смертных людей с коротким сроком жизни. Однако возведение психологических свидетельств в трансцендентально-философское достоинство терпит полную неудачу; с чего вдруг в вымышленном мире, лишенном смерти, не существует возможности разговаривать? То, что ангелы не говорят, а старательно упражняются в чистом созерцании идей, не связано с их бессмертием; у ангелов нет тела, а в лучшем случае пространственно-размытая «граница». Априорность тела не есть априорность смерти. В этом пункте платоновская философия ошибается, поскольку она постулирует то «когнитивное искажение», ту abstractive fallacy, которую Кант заклеймил еще в своем опровержении идеализма Мендельсона. Бог и ангелы замолчали только тогда, когда они превратились в логическую конструкцию. Во всех ритуалах, во всех мифах и религиозных преданиях «небожители» говорят с «земными» людьми. Апель напрасно апеллирует к христианскому учению: «То, что для нас не существует мыслимых мостков коммуникации с бессмертными существами, уже является предпосылкой центрального христианского мифа; ибо его парадоксальная гениальность, которая отличает его от языческих мифов и от чистого монотеизма евреев и мусульман, заключается в том, что надмирный Бог становится человеком, чтобы путем участия в смертной судьбе примирить людей с собой». Актуализация спекулятивной философии религии затушевывает тот факт, что Бог воплотился в человека не для того, чтобы поболтать с людьми, а для того, чтобы спасти их. Жертвенная смерть Христа была призвана освободить людей от их обреченности смерти, а не освободить Бога от его обреченности погруженного в молчание бессмертия. Разговор Бога с людьми не прерывался многие тысячелетия: поначалу Богу требовалась неопалимая купина, а затем лишь пророки и священные тексты. Но он в любом случае не молчал. Иногда этому разговору мешали: когда люди захотели построить башню «до небес», Яхве смешал им язык. На Троицу, как известно, было осуществлено нечто противоположное: синхронный перевод вести Господней. (Оба эти дополняющие друг друга мифа представляются мне столь интересными потому, что они связывают принцип переводимости с качеством ситуации разговора Бога с людьми.)
Бог и ангелы умолкли с того момента, когда были изгнаны в ничейную землю логического «ада». В основной состав литературной топики модерна входит то, что Бог с нами больше не говорит. «Речь мертвого Христа с вершины мироздания», написанная Жан-Полем, была прощальной речью. С тех пор говорят только люди; и Великий инквизитор спрашивает своего пленника: «Это ты? Ты?» Но не получая ответа, быстро прибавляет: «Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты скажешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде». (Но еще в XVI веке Джон Ди, елизаветинский математик и издатель геометрии Эвклида, расшифровал и систематизировал «енохианский» язык ангелов.)
Смерть не есть условие возможности значения, правда, и бессмертие тоже. Что подразумевает знак «смерть»? Является ли смерть границей всякого значения? Является ли знак «смерть» метафорой радикально непостижимого? Шифром темной загадки, жуткого парадокса? О чем мы говорим, когда говорим о смерти? — О том, что «ничто оно и нигде»?
Возможно, мы должны принять следующий вывод. Понятие смерти, собственно, есть пустое понятие, понятие, с которым не соотносится ни одно воззрение; flatus vocis [колебание голоса, лат.] для события, суть которого мы не понимаем и никогда не поймем. Нам следует молчать, если нас спросят о значении понятия «смерть». «Смерть» означает все и ничего; остается открытым вопрос, что имеется в виду, когда говорят о смерти. Смерть не имеет определенного значения, которое можно было бы философски выделить по сравнению с возможным многообразием значений, которое придается любому понятию в разных языковых играх. Смерть «как тема непроницаема для мышления», писал Ойген Финк. «Смерть не есть нечто, что мы понимаем», скорее она — «мировая катастрофа понимания, которую невозможно определить из перспективы понятого». Смерть есть загадка, ответ на которую не найти в этом мире. Смерть не расшифровывается как наше «в-мире-бытие»; в согласии с Витгенштейном нам следовало бы возразить, что «невозможно представить», что мир «не существует». (Хайдеггеровский «ужас» соотносится с «мистическим чувством» Витгенштейна.)
Подобные выводы не свидетельствуют об успехах танатологии. Философское учение о смерти оказывается перед альтернативой либо заявить о том, что оно умолкает (в духе предложения, завершающего витгенштейновский «Трактат»), либо отступить на позиции метафизики и религиозной веры. Альтернатива сомнительная: в обоих случаях философская танатология терпит крушение. И больше не получится писать ученые книги о смерти. И meléte thanátu [размышление о смерти, др.-греч.] подходит к своему концу, возможно останавливаясь на предпоследней фразе детального исследования философского тупика, осуществленного Ойгеном Финком: «Мы завершаем, погружаясь в молчание и оставаясь с пустыми руками, однако приобретя некое знание, объясняющее, почему — с пустыми». Все, что могло быть сказано, было сказано, и больше сказать нечего.
Возможно все же, что существует третий путь, которым мы могли бы пойти, не ограничившись сложным выбором между молчанием и верой. Наш главный вопрос — о чем мы говорим, когда говорим о смерти? — вовсе не следует отставить в сторону из-за того, что знак «смерть» предстает как flatus vocis. Мы можем понять «смерть» как метафору, даже не понимая, что замещает эта метафора. Или зададим вопрос иначе: чем, собственно, является пустое понятие в языковой игре ordinary language [обыденный язык, англ.], которому нет дела до философской репутации? Приведем наглядный мыслительный эксперимент:
«Предположим, что у каждого была бы коробка, в которой находилось бы что-то, что мы называем „жуком“. Никто не мог бы заглянуть в коробку другого; и каждый говорил бы, что он только по внешнему виду своего жука знает, что такое жук. — При этом, конечно, могло бы оказаться, что в коробке у каждого находилось бы что-то другое. Ну а если при всем том слово „жук“ употреблялось бы этими людьми? — В таком случае оно не было бы обозначением вещи. Вещь в коробке вообще не принадлежала бы к языковой игре даже в качестве некоего нечто: ведь коробка могла бы быть и пустой. Если грамматику выражения ощущения трактовать по образцу „объект и его обозначение“, то объект выпадает из сферы рассмотрения как не относящийся к делу».
Этот мыслительный эксперимент нетрудно привязать к нашей теме (и, пожалуй, драма Канетти «Ограниченные сроком» является очень точным изображением того положения дел, о котором идет речь у Витгенштейна). Если понятие «смерть» не предполагает никакой предметной референции, то есть если «коробка» (в пьесе Канетти кулон) пуста, это поначалу всего лишь означает, что вопрос о предметной референции (в смысле «опыта смерти» или непосредственного или непогрешимого свидетельства необходимости умирания) не может быть релевантным для использования этого понятия в языковой игре.
Понятие смерти оказывается пустым лишь для философа, который намерен расшифровать проблему смерти из соотношения между феноменами и понятиями; именно это соотношение, однако, невозможно установить, поскольку опыт смерти функционирует исключительно как действительно личный опыт, который мы можем себе представить. А об этом уникальном (возможно даже, воображаемом) «опыте» говорить невозможно. И все же мы говорим о смерти. Если мы согласимся с верностью аргумента обыденного языка, то выяснится, что мы говорим о смерти, постоянно прибегая к метафорам — а именно так, что этим метафорам не противостоит истинное или субстанциальное понятие смерти. Наш дискурс о смерти невозможно демифологизировать. Мифологически-метафорический характер понятия смерти в его обыденном использовании и есть его единственный смысл.
Что делать философу с этим смыслом? Должен ли он умолкнуть, или же ему стоит обратиться к красноречивой метафизике? — Он может отказаться и от эмфатического adaequatio rei et intellectus [соответствие вещи и интеллекта, лат.], не утверждая одновременно, что наш обыденный дискурс о смерти является неразумной, поскольку бес-смысленной или с-ума-сшедшей конвенцией. Иначе говоря: можно задаться вопросом о значении и взаимосвязи метафор, не возводя таким способом метафору в ранг понятия.
Ханс Блюменберг на протяжении всей своей жизни занимался вопросом о логическом содержании метафор. В книге «Парадигмы метафорологии» (1960) он выделял две возможности корректного философского обращения с метафорами. «Во-первых, метафоры могут быть остаточным материалом, рудиментами на пути от „мифа к логосу“; как таковые они указывают на картезианскую предварительность соответствующей исторической ситуации в философии, которая измеряется регулятивной идеальностью чистого логоса. Метафорология предстает здесь как критическая рефлексия, которая призвана выявить недостоверность переносного высказывания и оттолкнуться от него». Этот путь выбрал Витгенштейн в своей терапии философского «языкового соблазна»; и Хайдеггер намеревался в том же духе подвергнуть логической упорядоченности обыденно-метафорический дискурс «Man». Для нас этот путь закрыт, ведь мы увидели, что понятие смерти невозможно очистить от метафорических наслоений в пользу принципиально философской и логической понятийной конструкции.
Поэтому мы сосредоточим свое внимание на втором предложении Блюменберга, связанном с философски легитимным обращением с метафорами: метафоры могут быть не только остаточным материалом, но и «основным материалом философского языка, „переносами“, которые невозможно вернуть в его собственность, в логическую форму. Если удается показать, что существуют такие переносы, которые можно было бы назвать абсолютными метафорами, то определение и анализ их не выявляемой посредством понятия экспрессивной функции стало бы существенной частью понятийной истории». Блюменберг выводит категорию «абсолютной метафоры» из § 59 «Критики способности суждения», в котором способ «переноса рефлексии» появляется под названием «символ». Позиция Канта обобщается и используется следующим образом: «Кант исходит из основополагаюшего взгляда, что для доказательства реальности понятий требуется созерцание. В случае эмпирических понятий это созерцание называется примерами, чисто рассудочные понятия именуются схемами, в случае понятий разума („идей“), которые не могут быть предметом соответствующего созерцания, это происходит с опорой на представление, которое с помысленным может иметь общим только „форму рефлексии“, но не содержание. Наша „абсолютная метафора“ представлена здесь как перенесение „рефлексии о предмете созерцания“ на совсем другое понятие, которому созерцание, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать».
Не является ли — после всего, о чем мы ранее размышляли, — именно «смерть» таким понятием, «которому созерцание, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать», то есть «абсолютной метафорой»? Но какой «предмет созерцания» в процессе рефлексии переносится на «совсем другое понятие» смерти? Что подводится под смерть — в теоретическом или практическом модусе?
Спустя почти двадцать лет после первого определения позиции критической метафорологии Ханс Блюменберг вновь обратился к своему проекту и значительно расширил его. Метафорологию он теперь определяет не как «вспомогательную методику» истории понятий, а как «ограниченный специальный случай» «теории непонятийности»; метафоры следует интерпретировать не как «ведущую сферу зондирующих теоретических концепций», «предшествующих образованию понятий», а как «аутентичный способ определения взаимосвязей, которые нельзя ограничивать узким ядром „абсолютной метафоры“». «Направление взгляда» здесь «обратное»: более не рассматривается одно только «устройство понятийности», но взгляд также останавливается на «обратной связи с жизненным миром», фиксируется на «постоянной опоре на мотивацию любой теории». Метафора более не считается всего лишь показателем логического затруднения, она предстает как репрезентация жизненного опыта, который противится рациональному растворению и проникновению.
На взятом у Квинтилиана примере «смеющегося луга» (pratum ridet) демонстрируется эта способность метафоры: «То, что не относится к свойствам луга с объективной точки зрения, однако не является и субъективно-фантастическим добавлением со стороны созерцателя, который только для самого себя может различить контуры человеческого лица на поверхности луга (игра, которая относится к посещению сталактитовых пещер), фиксируется самой метафорой».
С самого начала Блюменберг интерпретировал метафору как пограничное понятие: как попытку выразить нечто невыразимое. Однако поначалу метафорология интересовалась невыразимым из перспективы возможности выражения. Следуя за Кантом, Блюменберг намеревался определить место, в котором невыразимое необходимым образом должно было заместиться метафорой. Метафору следовало рассматривать как инструментарий того разума, который необходимым образом ставит определенные вопросы, чтобы — столь же неизбежно — не получить на них никаких ответов.
Кант проиллюстрировал решение подобных безнадежных вопросов на примере вещи в себе: «...понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее». В подобном месте логической недостаточности располагаются (абсолютные) метафоры: «спина вещей» и «горы бытия»; «смеющийся луг» и «книга природы», которую никто не умеет читать.
Трансформация метафорологии в теорию непонятийности сместила внимание: теперь высказываемое рассматривается из перспективы невысказываемого. «Используя обозначение непонятийность, следует по меньшей мере считаться с тем, что и класс невысказываемого не остается пустым», — пишет Блюменберг, ссылаясь теперь не на Канта, а на последнее положение «Трактата» Витгенштейна, которое он прочитывает как «запрет путать» друг с другом высказываемое и невысказываемое. Ибо все, что имеет место, обладает однозначной степенью языковой доступности, объем которой, однако, не совпадает с тем, что может быть познано. «В самом деле, существует невысказываемое. Оно проявляет себя, это — мистическое». Здесь имеет место попутное установление некоего реликта, который, не подпадая под определение реальности, является как бы бесприютным. Это экзотическое положение он разделяет со «смыслом мира», который обретается поверх мира, и даже с определением мистического, которое в противоположность тому, каков мир, локализуется в том, что оно есть.
Граница между высказываемостью и невысказываемостью, хотя и в недостаточной степени, создается с помощью различения «рудиментарной» и «абсолютной» метафорики. «Пограничные значения высказываемости и невысказываемости еще более растянуты, чем пограничные значения дефиниторного определения и воображаемого наброска». Ведь невысказываемое можно познать, оно случается, показывая себя: метафорика тогда не только сохраняет «смятение логоса», но и, помимо этого, следы того опыта, который ускользает от понятийного постижения. С опытом логических границ связан пограничный опыт мистического чувства; «логический ад» обращается в «мистические небеса». В этом духе Блюменберг многократно обращается к «взрывной метафорике» негативной теологии; на этой метафоре он демонстрирует разнообразные попытки включить саму невысказываемость в языковое выражение. «Взрывная метафора» часто встречается нам в «самохарактеристиках элементарного замешательства любой теологии, связанного с необходимостью беспрерывно говорить о Боге, не решаясь при этом что-то сказать о нем». Например, Николай Кузанский говорил о круге, радиус которого бесконечен, так что «окружность такого круга будет максимально прямой». К подобной же метафоре обратился — много позднее — Георг Зиммель для описания мирового процесса. Несостоятельность логики наглядно представлена в образе, который тем не менее не вытесняет предчувствие невысказываемого опыта: подход к миру sub specie aeternitatis, который для нас — по меньшей мере в дискурсе — остается недоступным.
В этом смысле мы говорим и о смерти. Мы прибегаем к образам и символам, к «абсолютным метафорам», чтобы заполнить пространство невысказываемости этого пустого понятия, не связанного с созерцанием. Мы говорим о смерти как о сне, как о долге, который мы обязаны заплатить природе (или матери), как о влечении, которое подвигает нас к состоянию нирваны, как об ужасе, который вообще открывает для нас «в-мире-бытие». Мы называем смерть привычкой, свободным деянием или убийством. Мы ожидаем смерть как последнее путешествие, как прощание, как возвращение домой. Мы говорим о ней как об эротической оргии, о втором рождении, о схождении в ад и о превращении. Мы представляем смерть в образе старухи с косой и в образе милосердного спасителя; смерть как возлюбленная или как вампир, как мать сыра земля или как ненасытная богиня смерти. Она окрашена в белый или черный цвет, предстает как всадник апокалипсиса или как бродячий артист. Мы встречаем смерть и ночью, и зимой; постигаем ее в состоянии наркотического опьянения и как unio mystica [мистическое соединение с божеством, лат.]. Мы страшимся ее и спасаемся от нее в болезни, в боли, в одиночестве, в одинокой старости, в безутешности депрессии и в гордом одиночестве сумасшествия. Media lingua in morte sumus [Среди жизни мы пребываем в смерти, лат.].
Мы уже пытались определить «логическое замешательство», которое делает возможным такое метафорическое богатство. Мы столкнулись с трудностями, которые препятствуют эмпирической или трансцендентальной конкретизации понятия смерти. И мы заметили, что даже выдающиеся мыслители прибегают к логически необоснованным метафорам, когда говорят о смерти. (Лишь Кант с характерной для него трезвостью мышления ограничился несколькими положениями, которые мы выше цитировали.) Однако до сих пор мы смогли лишь выявить понятийную недостаточность этих метафор, об их возможном смысле речи еще не шло. Мы обратили внимание лишь на невысказываемость высказываемого, а не на высказываемость невысказываемого. Учитывалась лишь ошибочная конструкция понятия, а не тот факт, что ее мотивация находит свою опору в жизни людей. Однако «загадка метафоры может быть постигнута не только из-за путаницы, окружающей это понятие. Ведь загадочным является то, почему метафоры вообще являются „переносным“ значением».
Переносное значение в слове формируется потому, что метафоры дают возможность выжить опыту, который в логике и в разговорном языке предстает бесприютным. В игре метафор смерти не только заполняется пустое понятие; одновременно опыт оживляется, сопротивляясь языковой секуляризации. Слово «смерть» само по себе является «абсолютной метафорой» для невысказываемого опыта. И тот, кто задается вопросом об этом опыте, может приблизиться к смыслу метафор смерти. Почему сон и коитус предстают младшими братьями смерти? Почему таковыми не являются бодрствование или половое воздержание? Почему смерть связывают с прощанием, а не с новой встречей, с болезнью, а не со здоровьем, с сумасшествием, а не с разумом? Недостаточно только объяснить, что смерть путают со сном или с разлукой, поскольку мы не в состоянии понять саму смерть; мы должны также объяснить, почему смерть сравнивают с определенным опытом, который невозможно произвольно заменить на другой опыт. Метафоры никогда не выбираются случайно, даже если они и варьируются от одной языковой игры к другой. Они конститутивны для абстрактно-наглядного понятия смерти.
Поэтому Блюменберг по поводу квинтилиановского «смеющегося луга» утверждал, что не только смех «был однажды „перенесен“ на луг, но само слово „смех“, приобретя переносное значение и вернувшись в жизненный мир, было обогащено и „наполнено“». Как нам напасть на след опыта, который содержится в понятии смерти? Нам следует начать с самого начала и соотнести с мотивационным горизонтом жизненного мира те образы и теории смерти, которые мы подвергли критике как логически недостаточные системы. Нет нужды полностью отбрасывать традицию танатологии; она может послужить нам проводником, ведущим к тому опыту, который остается живым в понятии смерти. Смерть есть граница всякого понимания и всякой рациональности; и поэтому мы зададимся вопросом об опыте, который выходит за пределы языковой игры и логики нашей жизни: вопросом о пограничном опыте как об опыте «социального умирания»...