Против доктрины первородного греха

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Аласдер Макинтайр. Краткая история этики. М.: Издательство Института Гайдара, 2026. Перевод с английского Анны Лаврик

Трудно представить себе больший контраст, чем между Юмом и Монтескье. Юм был плоть от плоти своего времени, поэтому едва ли удивительно, что Монтескье, хотя его и много читали, почти ни на кого не повлиял. Ведь, за исключением Вико, которого он почти наверняка не читал, он более всего походит на Дюркгейма и Вебера. Шарль-Луи де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689–1755), был англофилом и французским аристократом, который в момент озарения, сравнимый с тем, когда Декарт основал современную философию, постиг великие истины о том, что общества — это не просто скопления индивидов и что общественные институты — это не средства для достижения психологических целей этих индивидов. Тем самым он порвал и с утилитаризмом, и с индивидуализмом своего века. Его следующий мотив был практическим; он желал понять общество, чтобы создать прикладную науку управления, посредством которой можно было бы улучшить человеческое состояние.

«Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа». Законодатель должен изучать то конкретное общество, для которого он создает законы, ибо общества сильно различаются. Совокупность отношений, которую законодатель должен принимать во внимание, составляет «дух законов» — фраза, которую Монтескье вынес в заглавие своей главной книги.

Монтескье считает изолированного гоббсовского индивида не просто мифом, но беспочвенно вводящим в заблуждение мифом. Если мы посмотрим на общества, к которым принадлежат индивиды, мы обнаружим, что они являют собой совершенно разные типы систем. Какие цели, какие потребности, какие ценности имеет индивид, будет зависеть от природы социальной системы, к которой он принадлежит. Но общественные институты и вся структура правовых, обычных и моральных правил — это механизмы не для обеспечения целей, внешних по отношению к ним самим, но присущих психологии индивида; скорее такие институты и правила создают необходимый фон, на котором только и могут быть понятны цели и потребности индивида. Этот тезис близок к тезису Аристотеля; и Монтескье во многих отношениях является аристотелевским мыслителем. Но он явно, в отличие от Аристотеля, придает особое значение социальной среде, в которую должны быть помещены политика и мораль. Он — первый моралист с социологическим подходом. (Вико предшествует ему как социолог, но его нельзя назвать моралистом.)

Монтескье перечисляет три типа общества: деспотическое, монархическое и республиканское. У каждого типа — свое здоровье и свои характерные недуги. Каждый отмечен доминирующим этосом: деспотии — страхом, монархии — честью, республики — добродетелью. Собственные моральные предпочтения Монтескье проявляются двояко: неявно в его тоне, который выдает сдержанное восхищение республиками, одобрение монархии и искреннюю неприязнь к деспотизму; и явно в его отказе от попытки сформулировать истинные моральные предписания для всех времен и мест. «Когда Монтесума так настойчиво утверждал, что религия испанцев хороша для их страны, а мексиканская хороша для Мексики, он не говорил ничего нелепого». У каждого общества есть свои стандарты и свои формы обоснования. Но из этого следует, что любая форма обоснования, которая пытается предоставить нормы надкультурного типа, обречена на провал; поэтому Монтескье, не впадая в противоречие, мог атаковать различные моральные взгляды как необоснованные.

Более того, Монтескье сочетал свой релятивизм с верой в определенные вечные нормы, и на данном этапе рассуждения становится труднее защитить его от обвинений в непоследовательности. Согласно Монтескье, у нас есть по крайней мере понятие справедливости, которое мы можем сформулировать независимо от любой существующей правовой системы и в свете которого мы можем критиковать все такие системы. Мы можем судить о позитивных законах как о более или менее справедливых. Как Монтескье одновременно мог верить, что у каждого общества свои стандарты, но что при этом существуют вечные нормы, с помощью которых эти стандарты можно критиковать?

Если исходить из того, что Монтескье говорит лишь о наличии неких необходимых условий, которым должен удовлетворять любой свод законов, чтобы считаться справедливым, то он не противоречит себе, утверждая при этом, что представления о справедливости в разных обществах различны. Ибо, хотя во всех обществах должны соблюдаться одни и те же необходимые условия, их соблюдения может быть недостаточно, чтобы охарактеризовать действие или правило как справедливое. Так, Монтескье мог иметь в виду, например, что во всех обществах закон, чтобы считаться справедливым, должен устанавливать одинаковое наказание за одинаковое преступление, но то, какие именно деяния считаются преступлениями, может бесконечно варьироваться от общества к обществу. Но даже если это отчасти и так, Монтескье на самом деле идет дальше, поскольку он готов говорить о естественном состоянии, где поведение людей определялось бы только правилами естественной справедливости. А если правил естественной справедливости достаточно, чтобы управлять поведением, они, по сути, должны обладать всеми характеристиками позитивного кодекса — за исключением того, что они божественно установлены. Но в таком случае, что остается от релятивизма? Что остается от тезиса, что каждое общество следует судить по его собственным меркам?

У Монтескье нет ясного ответа. Он просто непоследователен. Иногда он как будто считает, что не существует точки зрения вне или за пределами данного общества. Иногда — что еще интереснее — он, похоже, делает политическую свободу своим критерием для оценки общества. Его три основных типа общества — это деспотическое, республиканское и монархическое правление. В деспотическом государстве единственный закон — это произвол правителя; следовательно, нет ни правовой традиции, ни устоявшейся системы. Принцип правления — страх, страх перед последствиями неповиновения. Роль, которую могла бы играть в управлении поведением сложившаяся правовая система, берут на себя религия или обычай. В республиканском государстве мотивом для повиновения закону является чувство гражданской добродетели. Республиканское правление должно предпринимать активные шаги по воспитанию в своих гражданах такого чувства, и требования к ним будут высоки. В монархии этого меньше: она апеллирует к чувству чести и вознаграждениям, связанным с положением. Монархия — это иерархическое общество, и ценности ее подданных — это ценности ранга и статуса. Ясно, что эта часть теории Монтескье релятивистская. Вопросы «Что является самым почетным поступком?» и «Что является самым выгодным и безопасным поступком?» выступают как конкурирующие интерпретации вопроса «Как поступить наилучшим образом?», и не остается места для вопроса «Какой мотив лучше: страх, добродетель или честь?». Каждый из них наилучшим образом приспособлен к своему типу общества.

Релятивизм Монтескье резко контрастирует с абсолютистской этикой большинства писателей французского Просвещения. Впрочем, между ними тоже не было согласия. Гельвеций был на одном полюсе, Дидро — на другом. Клод-Адриан Гельвеций (1715–1771) своим психологическим материализмом вызвал такой скандал, что вынужден был уйти с французской королевской службы. Рассуждение, как и восприятие, согласно Гельвецию, состоит исключительно из цепи ощущений. Ощущения бывают болезненны, приятны или нейтральны. Каждый желает своего собственного удовольствия и ничего более. Все остальное, чего люди, казалось бы, желают, они желают лишь как средство для своего удовольствия. Некоторым людям причиняет боль боль других и доставляет удовольствие удовольствие других. Они проявляют то, что мы называем доброжелательностью. Моральные слова используются, чтобы обозначать те типы восприимчивости, которые повсеместно одобряются как полезные и приятные. Кажущиеся споры по моральным вопросам исчезли бы, если бы была устранена путаница в определениях. Такая путаница может быть устранена только свободной дискуссией. Где возможна свободная дискуссия? Только в Англии; во Франции — едва ли.

Здесь мы сталкиваемся с одним из самых характерных парадоксов Просвещения. С одной стороны, Гельвеций исповедует полностью детерминистскую психологию. С другой стороны, он верит в почти безграничные возможности преобразования человеческой природы, если бы только политический деспотизм и церковное мракобесие не препятствовали коренной реформе системы образования. Ведь воспитывая ребенка с ранних лет, мы можем приучить его получать удовольствие от доброжелательности и альтруизма. Когда Гельвеций впервые описывает доброжелательность, он представляет ее как простой факт: некоторым людям просто нравится доставлять удовольствие другим. Теперь же он пишет так, будто каждый должен получать такое удовольствие. Неявным образом личное удовольствие действующего лица перестало быть единственным критерием правильного поступка.

Одной лишь многогранности мысли Дени Дидро (1713–1784), соредактора (вместе с д’Аламбером) «Энциклопедии», уже достаточно, чтобы поставить его на противоположный полюс Просвещения от Гельвеция. Дидро, как и Монтескье, верит в вечные моральные законы; как и Монтескье, он также хорошо осознает моральные различия между обществами.

В своем «Добавлении к „Путешествию“ Бугенвиля» он сравнивает полинезийские институты с европейскими, и сравнение это говорит в пользу первых. Но его вывод не в том, что нам следует немедленно заменить католицизм и моногамию их полинезийскими альтернативами, так как столь радикальное нововведение разрушит общество и умножит несчастья. Он настаивает на постепенной замене институтов, в которых порыв и желание подавляются, институтами, которые дают им выражение. Но Дидро, в отличие от почти всех остальных своих современников, всегда был способен видеть множество сторон в каждом вопросе. В «Племяннике Рамо» он представляет диалог с племянником композитора, который воплощает все те импульсы, которые добропорядочное общество с необходимостью осуждает, но жертвой которых оно затем в более или менее замаскированных формах становится. Поступая так, Дидро делает огромный шаг вперед. И Платон, и христиане налагают запрет на определенные базовые человеческие желания как на зло; но что с ними происходит потом? Если им не позволен легитимный выход, не равносильно ли это предписанию для них нелегитимного выхода? И если так, не создается ли зло теми, кто претендует на добродетель? У Дидро нет готового вывода. Но он попадает в самое уязвимое место христианского, и в особенности протестантского, взгляда на человека.

Если зло в человеческой природе можно свести к конкретным причинам, что станет с догматом о первородном грехе? Если к конкретным причинам зла относится и распространение таких догматов, как догмат о первородном грехе, что станет со всем богословским предприятием? Этот вопрос наиболее последовательно был рассмотрен Руссо. Однако Руссо нельзя обсуждать просто как одного из многих представителей Просвещения, отчасти потому, что он сознательно противопоставил себя всему Просвещению, а отчасти потому, что как философ морали он занимает гораздо более высокое положение, чем любой другой писатель XVIII столетия, за исключением Юма и Канта. Лучше всего значимость Руссо можно оценить, рассмотрев различное отношение к свободе, которое занимали типичные писатели Просвещения и Руссо. Для Монтескье, Вольтера и Гельвеция идеалы политической свободы воплощены в Английской революции 1688 года. Свобода означает свободу для вигских лордов, а также для интеллектуалов, подобных им самим. Но для тех, кого Вольтер называл «чернью», повиновение по-прежнему в порядке вещей. Таким образом, в единственном вопросе, в котором писатели Просвещения были предрасположены к моральным инновациям, они заняли позицию, которая была по сути своей произвольной, которая принимала статус-кво в целом, подвергая сомнению лишь его часть, особенно там, где это затрагивало их собственные интересы. Неудивительно, что эти мнимые радикалы с таким рвением искали и принимали отношения с коронованными покровителями: Дидро — с российской императрицей Екатериной II, Вольтер— с королем Пруссии Фридрихом Великим. В моральных вопросах в целом критика общества у просветителей сводится просто к тому, что люди ведут себя иррационально; и рецепт социального улучшения состоит в том, что отныне люди должны вести себя рационально. Но вопросы о том, почему люди иррациональны и что им нужно делать, чтобы стать рациональными, остаются без ответа, если не считать таким ответом панацею свободной дискуссии и образования. Какое же облегчение — отвернуться от этой унылой посредственности и обратиться к страстному Руссо!

Жан-Жаку Руссо приписывали многое: и возвышение романтизма, и упадок Запада, и, что более правдоподобно, Французскую революцию. Рассказывают — возможно, это апокриф, —что однажды Томас Карлейль обедал с дельцом, который, устав от многоречивости Карлейля, упрекнул его: «Идеи, мистер Карлейль, идеи, и ничего кроме!» На что Карлейль ответил: «Жил когда-то человек по имени Руссо, написавший книгу, где не было ничего, кроме идей. Второе издание этой книги было переплетено в кожу тех, кто смеялся над первым». Что же такое сказал Руссо?

Простая, центральная, мощная идея Руссо — это идея человеческой природы, которая покрыта и искажена существующими социальными и политическими институтами, но чьи подлинные желания и потребности дают нам основу для морали и мерило испорченности этих институтов. Его представление о человеческой природе гораздо сложнее, чем у других авторов, которые апеллировали к изначальной человеческой природе, поскольку Руссо не отрицает, что у человеческой природы есть история, что она может меняться и часто меняется, так что появляются новые желания и мотивы. История человека начинается в естественном состоянии, но взгляд Руссо на него совершенно не похож на взгляд Гоббса. Во-первых, оно не является чем-то дообщественным. Естественные, инстинктивные импульсы человека — это не стремление к самовозвеличению; естественный человек движим себялюбием, но это себялюбие не противоречит чувствам симпатии и сострадания. Даже некоторые животные, отмечал Руссо, приходят на помощь другим. Во-вторых, человеческие желания ограничены естественным окружением. Руссо хорошо понимает то, чего, кажется, не знает Гоббс: человеческие желания вызываются к жизни, когда им предъявляют объекты желания; а естественному человеку предъявляется мало желаемых объектов. «Единственные блага в мире, которые ему известны, — это пища, самка и отдых; единственные беды, которых он страшится, — это боль и голод». В-третьих, подобно Гоббсу, Руссо считает, что в естественном состоянии определенные моральные различения еще не проводятся; поскольку еще нет собственности, нет и применения для понятий справедливости и несправедливости. Но для Руссо из этого не следует, что вообще никакие моральные оценки еще не применимы. Естественный человек, следуя своим импульсам нужды и изредка — сочувствия, добр, а не зол. Христианский догмат о первородном грехе столь же ложен, сколь и гоббсовское понимание природы.

После естественного состояния наступает социальная жизнь. Опыт совместной деятельности, институт собственности, навыки в земледелии и обработке металлов — все это ведет к сложным формам социальной организации, хотя политических институтов еще нет. Институт собственности и рост богатства ведут к неравенству, угнетению, порабощению и, как следствие, воровству и другим преступлениям. Поскольку теперь становится возможным говорить о том, что по праву является моим или твоим, понятия справедливости и несправедливости находят свое применение. Но моральные разграничения развиваются параллельно с ростом моральной испорченности. Беды, рожденные этой испорченностью, ведут к сильному желанию иметь политические и правовые институты. Эти институты рождаются из общественного договора.

Подобно некоторым другим ранним теоретикам договора, Руссо не верил, что пересказывает историю. Он прямо говорит, что имеет дело с областью исследования, где факты недоступны; поэтому он конструирует гипотезу, чтобы объяснить нынешнее состояние человека и общества, но эта гипотеза не может достичь уровня исторического факта. Его повествование, по сути, имеет форму функционального объяснения, в котором определенные черты социальной жизни служат определенным целям. В случае с политическими институтами он желает провести различие между целями, которым они могли бы служить (и которым, согласно его повествованию о договоре, они изначально были призваны служить), и целями, которым они служат в действительности. Государство, согласно Руссо, изначально возникло как правотворческий и правоприменительный орган, который, обеспечивая беспристрастное правосудие, должен был исправить беспорядки, возникающие из социального неравенства. Его можно было бы снова заставить служить этим целям, но на деле оно было превращено в инструмент деспотизма и неравенства. Обществу до заключения договора необходимы были лидеры, которые взяли бы на себя обязательство предотвращать злоупотребление властью; на деле же эти лидеры приняли и использовали законы для установления такого положения вещей, при котором влиятельные и имущие смогли не только угнетать бедных, но и ссылаться на легитимную власть для подкрепления этого угнетения.

Таково изложение происхождения неравенства, которое Руссо представил в эссе на конкурс Дижонской академии; оно не получило премии, но было опубликовано в 1758 году. Ему в то время было уже сорок шесть лет; четыре года спустя он опубликовал «Об общественном договоре» и «Эмиля», в результате чего ему пришлось покинуть Францию. В изгнании он нашел убежище у Юма, который вел себя великодушно по отношению к гостю с невозможным характером. Руссо был худшим типом параноика и ипохондрика — тем, которого действительно преследуют и который действительно постоянно болен, а потому может оправдывать для себя ту иррациональность, которой он отталкивает своих друзей. Но его истерзанная чувствительность и мучительный самоанализ вылились не только в самое глубокое описании человеческих эмоций, чем у любого другого автора XVIII века, но и в более тонкий анализ.

Гоббс поставил психологическую проблему: почему люди должны поступать иначе, чем ради своей немедленной выгоды? Решения у французских и английских авторов, как правило, сводятся к двум типам. Либо утверждается, что в человеческой природе есть независимый источник альтруизма, либо — что альтруизм — это лишь замаскированное себялюбие. Первый тип решения основывается на умозрительной психологии, созданной специально для решения этой проблемы; второй же, как мы уже видели, обсуждая Гоббса, очевидно ложен.

Руссо не предложил решение проблемы, а упразднил саму проблему, заметив, что понятия корысти и эгоизма не так просты и элементарны, как думали Гоббс и его последователи. Тому есть две причины, и обе мы находим у Руссо. Первая: человек, который способен рассматривать альтернативу — действовать в своих интересах или в интересах других, — должен (даже если он решает руководствоваться своими интересами) быть уже в какой-то мере вовлечен в сочувственные отношения с другими, чтобы их интерес вообще предстал перед ним как альтернатива. Новорожденный не эгоистичен, так как он не сталкивается с альтернативой альтруизма и эгоизма. Даже психопат не эгоистичен. Ни психопат, ни младенец не развились до той точки, на которой эгоизм становится возможен. Вторая причина заключается в том, что, преследуя подлинно человеческие цели, невозможно отделить свой интерес от интересов других. Гоббс представляет людей социальными существами лишь в силу случайности: их просто вынуждают общаться друг с другом обстоятельства. Юм, по крайней мере в «Исследовании», изображает их как имеющих источник симпатии к другим, независимый от их собственных целей. Руссо же видит, что то, к чему люди стремятся для себя,— это определенный образ жизни, проживаемой в определенном типе отношений с другими. Истинное себялюбие, наша изначальная страсть, позволяет прийти к пониманию взаимных отношений «я» с другими и тем самым создает основу для понимания справедливости. Постепенно, по мере воспитания более простых моральных чувств, развиваются более сложные добродетели. Моральная простота сердца — надежный проводник.

Когда, однако, мы обращаемся к этой моральной простоте, мы обнаруживаем резкий контраст между тем, что предписывает она, и тем, что предписывает мораль, порожденная существующими институтами. Реформа этих институтов, следовательно, является предпосылкой систематической моральной реформы. Цивилизация постоянно порождает новые желания и потребности, и эти новые цели прежде всего стяжательские, связанные с собственностью и властью. Люди становятся эгоистами из-за умножения частных интересов в стяжательском обществе. Задача социального реформатора, таким образом, состоит в том, чтобы построить институты, в которых изначальная забота о нуждах других будет восстановлена в форме заботы об общем благе. Люди должны научиться в развитых обществах действовать не как частные лица, как люди, а скорее как граждане.

Детали политического устройства, которые предлагает Руссо, не столь важны; что действительно имеет значение, так это его понимание политики как выражения через институты подлинной общей воли, которую он противопоставляет «воле всех» — так сказать, сумме индивидуальных воль. Однако это не вопрос политики в отрыве от морали. «Общество нужно изучать по людям, а людей по обществу; кто захочет изучать отдельно политику и мораль, тот ничего не поймет ни в той, ни в другой». Что это значит? Руссо понимал, как позже заметит Кант, что я не могу ответить на вопрос «Что я должен делать?», пока не отвечу на вопрос «Кто я?». Но любой ответ на этот вопрос, чего Кант не понял, определяет мое место в системе социальных отношений, и именно в них и в тех возможностях, которые они открывают, и обнаруживаются те цели, в свете которых можно оценивать поступки. Но если я, как и Руссо, считаю, что социальный порядок, к которому я принадлежу, испорчен и развращает, то мне придется находить цели для морального действия не в том, что заложено в существующих формах общественной жизни, а в той форме, которой еще нет, но которая может быть создана. Какой властью обладает эта еще не существующая форма жизни, чтобы давать мне нормы? Ответ Руссо заключается в том, что неиспорченное сердце узрит в ней справедливый порядок. Если бы Руссо, как он, кажется, порой был готов сделать, пошел дальше и сказал, что сердце бывает неиспорченным только в справедливом обществе, то он попал бы в логический порочный круг. Но на деле Руссо, особенно в «Исповедании веры савойского викария», по-видимому, настаивает на том, что истинная совесть всегда доступна. Если мы обращаемся к ней, мы все еще можем заблуждаться интеллектуально, но не морально. Вот почему, когда совесть институционализируется в форме совещательных собраний, чья приверженность общему благу и нормам справедливости делает их голосами общей воли, остается верным, что «общая воля неизменно направлена прямо к одной цели и стремится всегда к пользе общества, но из этого не следует, что решения народа имеют всегда такое же верное направление. Люди всегда стремятся к своему благу, но не всегда видят, в чем оно. Народ не подкупишь, но часто его обманывают и притом лишь тогда, когда кажется, что он желает дурного».

Из этой цитаты совершенно очевидно, что Руссо принимает как данность существование единого общего блага, совпадение желаний и потребностей всех граждан в этом благе и отсутствие в обществе непримиримых социальных групп. В природе этого общего блага мы можем в худшем случае ошибиться. Но почему же тогда умножаются частные интересы? Почему общее благо игнорируется? Блестящее, хотя и примитивное, социологическое прозрение Руссо о разделяющей природе современного общества плохо согласуется с его же утверждениями о силе и универсальности морального чувства. Эта дилемма Руссо не является чем-то уникальным. Если я могу очистить общество от порчи, апеллируя к универсально значимым моральным принципам, которые должен признавать каждый, то как общество вообще могло изначально испортиться? Избежать этой дилеммы можно, только либо отрицая возможность искоренить порчу в обществе, либо настаивая на том, что общество не однородно, что моральные принципы, к которым я апеллирую, выражают интересы одних, но не других и что, апеллируя к ним, я могу ожидать поддержки лишь от тех, чьи желания и потребности совпадают с моими.

Последний путь был избран Марксом, который одобрительно отзывался о «простом моральном такте» Руссо, а первый — консерваторами, которые реагировали на Французскую революцию. Их аргументация такова: все человеческие сердца одновременно и испорчены, и все же осознают закон, который их судит. Чистое сердце нельзя противопоставить нечистому социальному порядку, так как нечистота в обществе существует лишь потому, что она сначала есть в сердце, и она есть во всех сердцах. Доктрина первородного греха, приглушенная у Берка, громогласная у де Местра, — это ответ консерватизма Руссо. В истории Запада с XVIII века и далее прослеживается повторяющаяся схема, в которой каждый крупный провал в борьбе человечества за самосовершенствование и освобождение приветствуется как новое доказательство догмата о первородном грехе. Тон меняется: Рейнгольд Нибур, пишущий о провале Русской революции, сильно отличается от де Местра, пишущего о провале Французской. Но догматический инвентарь тот же. Одна из главных заслуг Руссо в том, что он потребовал объяснения конкретных зол в человеческой жизни и, поступив так, открыл путь социологической надежде, пришедшей на смену богословскому отчаянию. И все же остается верным, что сам Руссо был пессимистом; открытие того, какие условия являются эмпирической предпосылкой для социальной реформы, само по себе может вести к пессимизму. И когда Руссо определил климатические, экономические и социальные предпосылки демократии, он вынужден был заключить, что в Европе на нее способен лишь один народ: корсиканцы.