Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Борис Капустин. Обуздание негативного. Критика современности. Ереван: Fortis Press, 2024. Содержание
Конечно, не все исследователи феномена «авторитета» разделяют тезис Арендт о его исчезновении из современного мира. Некоторые из них, напротив, полагают, что «потребность в авторитете» даже усиливается в условиях современности, пусть эта потребность проявляется в противоречивых формах и никогда не получает законченного удовлетворения. Обычно аргументация такого рода развивается с точки зрения психологии и мировидения страдающего от «аномии» типичного или полагаемого типичным индивидуума современности. Мы же попытаемся рассмотреть современную «потребность в авторитете» в другой перспективе — с точки зрения структурообразования современного общества и, так сказать, интересов элит, то есть самих претендентов на «авторитетность».
«Высшее право субъекта» самым непосредственным образом проявляет себя как абсолютное требование удовлетворения собственного эгоизма вопреки всему, что может этому мешать. Гоббсовская картина «войны всех против всех» в «естественном состоянии» есть по сути бескомпромиссная декларация прихода современности, взятой в ее самом примитивном и потому социально невозможном проявлении. Невозможность такого социального проявления силы негативности современности вовсе не означает, что «естественное состояние» Гоббса есть всего лишь «умственный эксперимент», не имеющий отношения к реальности. Напротив, Гоббс в концепции «естественного состояния» отражает совершенно реальную тенденцию, которой заявляет о себе современность, но само возникновение которой порождает противодействие ей, и только результирующая действия и противодействия создает реальность (в данном случае — ранней) современности, то есть делает современность социально возможной. Гоббс же достаточно точно описывает условия перехода невозможного в возможное: такой переход опосредствован некоторыми нравственно-политическими практиками, консолидирующимися в институты, прежде всего практиками установления доверия и контроля над сохранением рамок, в пределах которых социально разрушительные страсти становятся социально приемлемыми интересами.
Нас сейчас совершенно не занимает то, кáк конкретно Гоббс описывает «запуск» таких практик, а делает он это посредством «общественного договора». Нам гораздо интереснее то, что социальная возможность современности, включая ее «экономическое» измерение, создается именно такими нравственно-политическими практиками. Они создают социальную возможность современности, выступая отнюдь не «надстройкой» над «экономической жизнью», а именно фундаментальным условием последней, то есть «базисом». То, что достигается благодаря этим практикам, в первую очередь и благодаря чему современность «вводится» в действительность, — это именно превращение страстей в интересы. Немудрено, что два с половиной века спустя Макс Вебер по существу лишь перефразирует Гоббса в том фундаментальном определении капитализма, в котором он отождествляется с механизмами (нравственными, религиозными, правовыми) обуздания страстей и их трансформации в («целерациональные») интересы: «Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее того его „духу“. Капитализм может быть идентичен обузданию этого иррационального стремления, во всяком случае, его рациональному регламентированию».
Механизмы преобразования страстей в интересы есть первое и самое фундаментальное явление авторитетов в условиях современности в строгом арендтовском значении понятия «авторитет». Эти механизмы — нравственные, религиозные, правовые и иные (в зависимости от обстоятельств) представления и нормы и воплощающие их институты — должны приниматься без насилия и убеждения и даже без вопрошания их правомочности. Им нельзя быть «послушными» в сослагательном наклонении, в логике ответа на утилитарный вопрос «а что они нам дают?» или «насколько они способствуют удовлетворению нашего эгоизма?», ибо такие вопросы ведут к их разрушению и утрате ими способности действительно служить нашим эгоизмам посредством «социализации» последних, то есть посредством придания им той единственной формы, в которой наши эгоизмы только и могут быть удовлетворены в реально существующих (современных, капиталистических) обществах. Как стало ясно Адаму Фергюсону еще в середине XVIII в., «если этими [авторитетными] предметами пренебрегают, то мы должны понимать, что исчезнет сама сцена, на которой люди соперничают за власть, привилегии или борются за равенство, исчезнет само общество».
Великолепную иллюстрацию сказанному мы находим в текстах Канта. Категорический императив есть «веление», которому мы должны повиноваться безоговорочно. Но ведь это требование формулируется в условиях современности, в которых уже действует то, что Гегель назвал «высшим правом субъекта». Следовательно, «веление» авторитета должно быть увязано со свободой субъекта, должно быть представлено как «самозаконодательство». Из этого рождается знаменитая формулировка из «Основ метафизики нравственности»: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы».
Но как мы можем быть уверены в том, что человек своим скромным разумением в состоянии произвести «всеобщее законодательство»? В позднейшей «Метафизике нравов» Кант дает ответ на этот вопрос, и ответ таков, что человек вовсе и не производит всеобщий закон: он производит только «обязательность по [этому] закону», он auctor, который обязывает им самого себя, тогда как истинный создатель закона остается таинственным присутствующим отсутствующим. Сам же человек в состоянии создать всего лишь «положительный (случайный) и произвольный», но никак не «всеобщий» закон. Этот кантовский таинственный создатель закона есть прообраз всех самых важных авторитетов современности, в отличие от «традиционных» они анонимны, не только не названы, но обычно даже не узнаваемы, не претендуют на святость и профетическую избранность, но способны безапелляционно диктовать закон, хотя степень обязательности его исполнения уже оказывается в чем-то зависящей от нас грешных, и в этом-то и дает о себе знать всё то же «право (гетерономного) субъекта», постоянно создающее проблемы для авторитетов современности, даже столь анонимных, как кантовский «высший законодатель».
Да, кантовскому категорическому императиву нельзя задавать вопрос о том, зачем вообще его «слушаться» (как и в рамках утилитаризма нельзя задавать вопрос о том, «какая польза в пользе?»). И тем не менее «высшее право субъекта» позволяет ему ожидать, а в каких-то ситуациях даже требовать, чтобы «высшие авторитеты» обеспечивали его некоторыми благами, чтобы, к примеру, демократия была не только о чистоте электоральных процедур, но и продвигала справедливость, чтобы капитализм занимался не только эффективным распределением всегда недостаточных ресурсов, но и повышением жизненного уровня «всех», чтобы президент был не только легален, но и легитимен и вдобавок был озабочен интересами не только и даже не столько Wall Street, сколько Main Street, как говорят в Америке, и т. д. Словом, в современности оказывается неустранима (далеко не всегда официальная и формализованная) «подотчетность» авторитетов экспектациям рядовых «субъектов», что само по себе дестабилизирует авторитеты, актуально или потенциально. Не это ли заботило и Канта, когда он счел необходимым «подпереть» основоположения моральности — продукты таинственного анонимного создателя законов тремя «постулатами» бессмертия, свободы и бытия божьего, то есть обещанными благами, без посула которых исполнение «веления морального закона» представлялось весьма проблематичным.
Важно также иметь в виду следующее. Страсти преобразуются не в абстрактные интересы вообще, а всегда и только в конкретные интересы, индуцированные данным обществом, характерные именно для него и самой своей реализацией служащие его воспроизводству. Когда, к примеру, Адам Смит пишет о «естественном интересе», присущем нам «с рождения и не покидающем нас до могилы» (заметим: интересе, «лишенном страстности и спокойном»), интересе «улучшать свое положение», понимаемом как интерес в «увеличении своего имущества», который в конечном счете ведет к росту как «национального, так и частного богатства», то он в действительности говорит по существу о специфическом «буржуазном» интересе. Речь идет не об особенном интересе капиталистического класса, отличном от интересов других классов данного общества, а именно о «буржуазности» как общей культурной и ценностной ориентации всех классов, сформированных «логикой» функционирования этого общества, включая и рабочий класс, поскольку он сам есть продукт капитала.
Конечно, «буржуазность» («буржуазная культура») имеет существенно различные проявления в разных классах, и поэтому есть все основания говорить о «буржуазной культуре» в более узком смысле как об особой культуре капиталистического класса. Однако несомненно то, что не бывает экономики без антропологии, что данная экономика — в ее многообразных функциях и структурных подразделениях — неизбежно сопряжена со столь же определенной антропологией, проявляющейся в соответствующем многообразии объемлемых ею антропологических типажей. Поэтому нам приходится вместе с Эллен Мэйксинс Вуд настаивать на том, что «нет обязательного тождества между буржуа... и капиталистом», хотя я бы предпочел выражение «между буржуазностью и капиталистичностью». Именно общая «буржуазная» ориентация в остальном весьма различных между собою интересов разных классов данного общества, интересов, сформированных им самим, делает непредставимой трансценденцию данного общества, наблюдаемого изнутри его самого. И это будет продолжаться, пока появляющиеся в данном обществе разломы не нарушат воспроизводство соответствующих ему интересов и не заставят их (бывших) «носителей» действовать в некоей альтернативной этим интересам «логике». На таком пути и формируются «революционные субъекты» как снятия той социологической и политэкономической определенности классов, которая характеризовала «старое общество» и воспроизводилась им.
Но и это еще не конец истории о современных авторитетах. Припоминая Гоббса, мы сказали, что к условиям «выхода» из невозможного «естественного состояния» относятся не только механизмы преобразования страстей в интересы (говоря обобщенно, механизмы установления «доверия»), но и контроль над их «нормальным» функционированием и его обеспечение посредством устранения случающихся в нем «сбоев». Этим и занимается Левиафан Гоббса, и к редкой прозорливости английского философа следует отнести его суждение о том, что, контролируя и отлаживая работу механизмов преобразования страстей в интересы, Левиафан тем самым создает и вновь и вновь воссоздает эти механизмы, что он функционально «первичен» по отношению к ним, ибо без производимых им контроля и отладки эти механизмы не существуют и не могут существовать. Иначе говоря, не из морали самой по себе в качестве предписания выводится политика, а, наоборот, политические практики несут с собой мораль в действительность, делают ее если и не «известной» нам, то уж точно «практикуемой» нами. Всё это и осуществляется посредством того, что Луи Альтюссер назвал репрессивными и идеологическими аппаратами государства. Так мы пришли к обнаружению второй, «идеологической» группы современных авторитетов. Они столь же «первичны», как и авторитеты «репрессивной» группы, но они обладают значительной спецификой в плане их функционирования, подверженности дестабилизации и способов защиты от нее.
Здесь нам приходится снова вернуться к вопросу о «подотчетности» всех современных авторитетитов экспектациям современных «субъектов», только в случае авторитетов второй группы он встает еще острее. В самом деле, на уровне того, что можно назвать «здравым смыслом» современности (но он-то во всей его наивности и отражает «высшее право субъекта»), государство предназначено обслуживать общество и составляющих его индивидов. Либертарианское отождествление государства с «ночным сторожем» — при всей его теоретической уязвимости — есть не что иное, как «экстремистское» и даже гротескное выражение этого современного «здравого смысла». Но в том-то и дело, что такой подход полностью растворяет авторитет государства в калькуляции «затрат и выгод» и, будучи реализован на практике, вел бы к рассыпанию государства при каждом возникновении отрицательного сальдо баланса «затрат и выгод» для сколько-нибудь социально значимых групп населения. Это — в качестве доказательства от противного — свидетельствует об обоснованности упомянутого выше тезиса Моски о том, что никакая «политическая формула» власти невозможна без «нравственного принципа», создающего ощущение того, что нами управляют на основе не только материальной и интеллектуальной силы, но и нравственного авторитета.
Наиболее расхожим и самым поверхностным возражением против такого упора на «нравственный принцип» как обязательный компонент «формулы» власти, то есть против понимания власти как авторитета, является представление о том, что одной материальной силы в виде насилия или угрозы его применения достаточно для того, чтобы обеспечить наше «послушание». Конечно, против такого представления можно выдвинуть тот аргумент, что при массовом неповиновении никаких «репрессивных аппаратов» не будет достаточно, чтобы подавить его, и что дееспособность самих таких аппаратов зависит от того, что составляющие их индивидуумы продолжают «слушать» начальство, от которого исходят приказы карать, что также требует объяснения и не может приниматься за простую и незыблемую данность. Революции, с одной стороны, «несостоявшиеся государства» (failed states), с другой — дают изобильные «эмпирические» подтверждения этого аргумента.
Подлинной тайной власти является не насилие, а подчинение (большинства меньшинству). Последнее не «выводимо» из насилия, тогда как насилие власть предержащих, его возможность и его конкретные практики обусловлены подчинением. Именно условия современности позволили выявить такую зависимость, а также то, что лежит в ее основании. В философии Давида Юма таким основанием выступают «мнения». «Ничто не представляется более удивительным тем, кто рассматривает человеческие дела философски, — пишет Юм, — чем та легкость, с которой меньшинство управляет большинством, и то безоговорочное смирение, с которым люди отказываются от собственных мнений и аффектов в пользу мнений и аффектов своих правителей. Если мы будем исследовать, при помощи каких средств достигается это чудо, то обнаружим, что так как сила всегда на стороне управляемых, то правители в качестве своей опоры не имеют ничего, кроме мнения. Поэтому правление основывается только на мнении, и это правило распространяется как на самые деспотические и диктаторские системы правления, так и на самые свободные и демократические». Разумеется, под «мнением» Юм имеет в виду совсем не те летучие, во многом случайные и податливые для манипулирования (в том числе со стороны интервьюеров) «суждения» респондентов, которые отлавливают популярные ныне технологии опросов «общественного мнения». Под «мнениями» Юм подразумевает скорее «привычки» мышления, консолидированные историческим опытом, которые мы сами обычно не осознаем, но которые направляют наши «осознаваемые» мысли и действия (используя терминологию постструктурализма, такие «мнения» можно было бы назвать «диспозициями»). И вот, согласно Юму, на таких мнениях покоится любая власть, которая и оказывается способной наказывать тех, кто бросает ей вызов или отступает от принятых «правил», постольку, поскольку превалирующие мнения обусловливают «смирение» перед этой властью большинства.
Но поставить на этом точку в объяснении самого «удивительного» и самого фундаментального явления политики Юму не удается (хотя к этому его склоняет его политический консерватизм). Дело в том, что современность обнаруживает не только зависимость власти от мнений, но и их дестабилизируемость, о которой у нас шла речь выше. И примечательно то, что Юма вынуждает вернуться к теме мнений и «смирения» перед властью даже не столько теоретическая логика его политической философии, сколько необходимость описания (и трактовки) определенных событий истории его страны (к тому времени — после унии Англии и Шотландии — уже Британии).
Таким событием в первую очередь стала Английская революция (или Interregnum, как ее предпочитают именовать в «официальной» британской историографии). Юм сразу переходит к сути дела. «Страшная смерть Карла породила вопрос, вправе ли народ при каких-либо обстоятельствах судить и наказывать своего монарха...» Исходя из его общей теории мнений и «смирения», вроде бы ясно, что народ не только не вправе, но и не может судить своего монарха. Юм реконструирует некоторую цепь событий, включая «ошибки» самого короля («...опасно брать в руки больше власти, чем это дозволяет закон...»), которые привели к дестабилизации до того устойчивых мнений, конечно, не у всех англичан и даже не у большинства их, но у активной их части. Это и привело к падению монархии и обнаружению того, что «священный трепет» перед ней вызван лишь «иллюзией» («если это вообще иллюзия», оговаривает Юм) ее «святости», иными словами, что власть «освящают» лишь мнения и ничто другое. С точки зрения философии самого Юма, это и есть обнаружение политической истины, то есть практическая разгадка «чуда» подчинения большинства меньшинству. Но в том-то и дело, что разоблаченная революцией «иллюзия» является крайне полезной и даже необходимой для сохранения и поддержания «порядка» — свидетельства пагубности такого разоблачения и дает в изобилии, как считает Юм, Английская революция.
И вот тут Юм переходит к сюжету, который наиболее интересен с точки зрения нашей темы. Это сюжет о том, кáк в таких условиях — не только разразившейся революции, но и современности в целом, которая делает возможной дестабилизацию устоявшихся мнений, — надлежит действовать «ответственным» интеллектуалам и вообще всем тем, кого можно назвать «охранителями» порядка. Да, эти интеллектуалы и «охранители» могут знать истину, обнаруженную революцией, как знает ее сам Юм. Но должны ли они открывать ее народу (не упустим тот факт, что этот вопрос ставит светоч века Просвещения)? «Если существуют обстоятельства, при которых сокрытие истины от черни заслуживает похвалы, — рассуждает Юм, — то следует согласиться, что доктрина сопротивления властям [вытекающая из разоблачения „иллюзии“ святости власти] и являет нам подобный пример и что все отвлеченные мыслители должны (sic!) хранить в отношении данного принципа то же осторожное молчание, которое всегда и при любой форме правления предписывали себе на сей счет законы». А что делать, если революция все же случается — вопреки всей работе по сокрытию истины, ревностно исполняемой «охранителями»? «Если же обнаружится, что положить пределы свободе человеческих умствований невозможно, то нужно признать, что открыто проповедовать народу следует только одну доктрину — доктрину повиновения властям: об исключениях же из нее... в публичных рассуждениях и речах следует упоминать как можно реже или даже вовсе о них не говорить».
Великая заслуга Юма, на мой взгляд, заключается в открытии (самого его крайне тревожившим) того, что в условиях современности базисные для «смирения» перед властью мнения, во‑первых, подвержены «коррозии» и дестабилизации, от которых не гарантирует их спонтанное воспроизводство, во‑вторых (и по этой причине), их воспроизводство требует неусыпного попечения со стороны «охранителей», их постоянной бдительности и неустанной работы. Суть этой многообразной и многоплановой работы — труд по «забыванию» истин, так как лишь правильно «забытые» истины могут служить надежными основаниями власти. Иными словами, не мнения сами по себе обеспечивают необходимое для поддержания порядка «смирение» перед властью, как говорит общая теория Юма, а именно мнения как продукты «забывания», что ему приходится отметить в описании Английской революции, то есть мнения, которые вроде бы и не «мнения», а просто самоочевидность, которую и обсуждать не стоит. Конечно, с позиции середины XVIII в. Юм не мог предвидеть ни огромные сложности «забывания», ни изощренные техники достижения этой цели, с которыми мы сталкиваемся в наше время. Эти техники я ранее назвал методами предотвращения дестабилизации авторитетов, потенциальная или актуализирующаяся возможность которой обусловлена самой силой негативности современности. К рассмотрению некоторых таких, как представляется, наиболее распространенных методов мы сейчас переходим. Иными словами, мы переходим к рассмотрению приемов, при помощи которых осуществляется неустанная работа «охранителей» по сдерживанию или укрощению негативности современности.