Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Тони Фрай. Дефутурация: новая философия дизайна. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2023. Перевод с английского Алексея Королева. Содержание
Нет универсального понимания тела, оно, безусловно, не сводится к биологии, субъективности, функции, символу, объекту, перформансу, дискурсу, режиму или экономии в одной и той же форме (или даже в любой форме) в разных культурах. Тело, субъект, объект и актор — разношерстная компания. Наш антропоцентризм позиционирует тело как главный ориентир для нашего бытия. Оно центрирует объект, который в соответствии с его расположением как субъекта в действии центрируется, овеществляется, скрывается, отбрасывается, игнорируется, выставляется напоказ, восхваляется, принимается, интегрируется или пропускается вперед. То есть всякий раз, когда субъект берется действовать (будь то рабочий, любовник, студент или бегун), «тела» уходят и приходят. Таким образом, становление субъектом материально трансформирует расположение объекта. Ни одно тело не может быть расположено как просто тело, потому что нет тела, которое не имело бы своей специфичности и своей историчности.
По большей части наши собственные тела посланы вовне нашим бытием-в-мире телесной вовлеченности. Даже ощущение нашего тела приходит откуда-то извне: мы не можем почувствовать наше тело независимо от нашего знания о нем, полученного из его собственного мира. Затекшая нога, дискомфорт в желудке или зубная боль выводятся в присутствие как слияние прочувствованного смысла (felt sense) и произведенного смысла (made sense): то, что чувствуется, получает место благодаря знанию о мускулах, желудке или нерве. Такое знание — часть того, чему мы обучаемся на самых ранних этапах. Именование частей мира и частей тела — одно и то же. Этот акт именования всегда определяется исторически и культурно. Одним из показателей фундаментального культурного различия является то, как тело конструируется в качестве мифологической сущности (для которой наука лишь одно из конкурирующих объяснений, которое борется за статус гегемона, хотя никогда не добивается его полностью). Органическое тело, таким образом, живет в мире рядом с телом как землей, духом, сосудом, животным, храмом и т. д.
Обычно тело оприсутствуется (presenced) лишь частично, как удовольствие, боль или образ. Нам постоянно отказывается в доступе к целому, ибо целое недоступно для изучения. Пределы зрения и знания, сдерживание эксцесса и комплексность участия в мировании, «природа» изменения — все это содержит возможность целого, которое не есть целое под контролем. В соответствии с комментариями о теле, дизайне и знании то, как мы знаем «тело», постоянно переписывается и переделывается дизайном за счет того, что мы узнали. Мы помещаем тело перед собой для рассмотрения при помощи системы классификации, языка, институциональных практик, дискурса и выученной эстетики. То есть мы видим его через фильтр всего знания и всех образов, которые образуют чувство нашего собственного тела, тел других и воображаемых тел. Знание о теле, о нашем теле всегда приходит откуда-то извне. Поэтому, хотя у нас может быть истинное ощущение того, что мы чувствуем, наша способность наделять это ощущение смыслом зависит от создания путем дизайна репрезентационного режима, в котором было накоплено знание о теле. Даже истина того, что мы чувствуем, нам недоступна. Фундаментальное наблюдение, четко сформулированное Мерло-Понти, состоит поэтому в том, что в основе всего этого понимания лежит следующее: «я обладаю осознанием моего тела с точки зрения мира», который, с нашей точки зрения, делает из тела «ось мира».
Мир, приходящий для существа, вступающего в бытие-в-мир, очевидно, устанавливает рамку восприятия и размещает имеющееся знание. В этой ситуации тело всегда возникает онтологически как вещь с такой-то выявленной функцией, а метафизически — в том виде, в каком оно обозначается знанием, возникшим из «определенного» мира, т. е. как нечто в мире и от мира «как такового». Отсюда следует, что дискурсивная формация, которая есть «мир», вписывает тело в порядок вещей структурирования знания, ему свойственного. Это означает, что мы всегда видим тело через теоретический экран мировоззрения, и первое именование той или иной части тела, как и объекты первоначальной встречи с телом, маркируeт появление этой теории и знания, которому предстоит стать миром. Западная оппозиция «природы-культуры» и способ вхождения в метафизическое состояние бытия-в-мире оставили в наследие биоцентричный взгляд на тело, которое со своей стороны поддерживает функциональное знание, препятствуя при этом пониманию состояния связанности. Следовательно, если оспорить собственное знание «определенного» мира с позиций признанной связанности, тогда, естественно, изменится и то, как познается тело. Здесь подразумевается, что способность-устоять «мира» и «тела» центрирована на устаивании «того же самого». Более того, если рассмотрение вопроса о способности-устоять означает (а оно действительно означает), что наше восприятие миров и действия с ними оспариваются, то точно так же точками конфликта становятся и наши тела. Состязательное тело, как оно здесь описывается, — место оспариваемого знания и концептуальных построений.
Конечно, биоцентрический взгляд на дискурсы здоровья и «естественных» наук мало чем может помочь в расширении нашего видения. Они дают лишь инструментальную перспективу. Фактически разделения внутри медицинского знания (не в последнюю очередь разделение разума и материи) существенно ограничивают то, что можно познать, в особенности когда тело редуцируется до объекта, полностью блокирующего возможности появления экологического понимания. Большую часть жизни наши отношения с биологическим телом — это отношения с чем-то подавленным. На вопрос о том, как правильнее вывести его в присутствие, нельзя дать ответ с точки зрения биологии. Но на него можно ответить в рамках экологии тела, которая рассматривает телесную заботу по ту сторону биофункции.
Философии тела как более значимая часть интеллектуальной сцены появились примерно в последнее десятилетие, во многом к этому подтолкнула повестка политики сексуальности. Несмотря на всю комплексность, начало которой заложили эти работы, и даже принимая во внимание вклад феноменологической мысли, руководствовавшейся и полагавшейся на творчество Мориса Мерло-Понти, в западной мысли еще только предстоит возникнуть той экологии, которая сможет изложить экологию тела. Если взглянуть на те же вопросы из Азии, история предстанет в совершенно ином виде, что, например, объясняет Дрю Ледер. Как уточняет Ледер, за период, составивший почти шесть столетий (начиная с Х в. по западному летосчислению), неоконфуцианские мыслители создали комплексное понимание и особый язык реляционности, в котором «определенное тело» рассматривалось как включенное в «тело вообще». Пользу из этой традиции можно извлечь не через превращение ее в сокровищницу истины, а благодаря ее освоению в качестве хорошо сложенного фундамента мышления, на котором можно рефлексировать и развивать собственное понимание. Переосмысление неоконфуцианской мысли может напрямую воздействовать на понимание того, что реляционность находится в самом центре осмысления способности-устоять, а потому и в центре футурации не как новая идея, но скорее как идея, постоянно возвращающаяся, которой было дано устоять.
Чтобы подойти к мышлению как к экологии тела, необходимо решительно отказаться от его редукции к индивидуированному, чисто биологическому механизму. Какие вопросы здесь следует поставить? Безусловно, рассмотрения заслуживают многие из них, например следующие: как понять, с чем артикулировано тело? что, собственно, воплощает тело помимо своего телесного контейнера? насколько культурно специфична идея тела? чему способно дать устоять тело в системе способности-устоять? То, как тела были нам представлены, и то, как мы видим себя, мешает экологическому взгляду на тело, конституированное в качестве различных систем, которые, в свою очередь, оперируют в связи с другими системами, конституирующими среды.
Находясь в другом месте, в котором мы проживаем, мы существуем в состязании со временем, преходящим характером и физическими способностями наших тел: когда мы мечтаем, действуем, желаем и живем, мы делаем все это с волей к преодолению наших телесных ограничений. Таким образом, мы живем в теле, как у себя дома, и в то же время обращаемся с ним как с чем-то чужим. При этом мы также пользуемся нашим телом, состязаясь с другим. Хотя экспрессивная форма этого состязания меняется, фундаментальные мотивы сексуальности и власти неизменно возвращаются. Очевидно, что наше привычное осмысление тела страшно неадекватно.
Бытие «здесь»
Если мы занимаем (occupy) наши тела в нашем бытии-в-мире, наши тела со своей стороны заняты (occupied) миром. Мы «здесь» в обоих этих смыслах. Быть — значит быть одушевленным миром, а бытие, в свою очередь, во-одушевляет мир. Имеющееся у нас чувство «нас» и «его» (мира) иллюзорно. Более того, тело не столько объект, которым мы его ощущаем, сколько проход между мирами, временем и материей. Наша идентичность, наша субъективность, наше индивидуированное бытие — их место было определено культурой. Но при этом мы никогда не бываем там, где, как нам сказали, мы есть, и такими, какими, как нам сказали, мы являемся.
Та самая вещь, которую я, вы и мы воспринимаем как должное, т. е. мое и ваше тело, может — если следовать китайской мысли — стать нашим телом. Все мы, цитируя слова Мерло-Понти, «Плоть мира — Плоть тела — Бытие». Не существует разрыва между телом, миром, бытием и способностью-устоять: из работ Мерло-Понти мы усвоили, что можем говорить о том, что «мы в нем» в той же мере, что «от него». Моя плоть такая же, как ваша, и в этом знании антропологически сконструированный «другой» исчезает: мы вкушаем плоть мира, чтобы дать устоять нашей плоти, мы присваиваем плоть других, как если бы она была нашей собственной. Примеров предостаточно — от кожи на подошвах моих ботинок до использования сердечного клапана свиньи в кардиохирургии. Точно так же, поскольку я наделен способностью ощущать себя и свое тело, транскриптивно я знаю что-то о вас и вашем теле. В этом контексте идентификация разрушает идентичность: моя боль — это ваша боль, ибо мы оба мучаемся одной и той же болью плоти мира. Мы оба, говоря словами Элен Скарри, существуем в «теле в боли», которое страдает в своем «созидании и разрушении мира».
Есть еще один вид боли, который нужно рассмотреть, — тот, что возникает от столкновения с неустойчивостью, т. е. боль, рождающаяся из переживания дефутурации в нашем культурном и экономическом создании миров. Дефутурация в этом случае приходит как столкновение с болью от обнаружения того, что происходит фундаментальный демонтаж бытующего мира под названием «неустойчивость», а неустойчивый мир производит неустойчивые тела.
Сбои в модерне как дефутурированном, выявляемые на протяжении всего этого текста, — различные проявления таких тел. В этом случае сбой — это дегуманизированное, ингуманизированное, ставшее структурно неустойчивым тело. Пример экологического кризиса, охватившего обширные заброшенные территории в Африке, и кризиса тел миллионов африканцев раскрывает континуум неустойчивости и неадекватность гуманистической/экологической классификации. Поскольку мы живем в заблуждении, мы переживаем заблуждение сокрытия близости. То, что изображается как далекое, относящееся к пространству другого, ко времени другого и чувствительности другого, находится не там, где мы его расположили. Бездомность дефутурированного перестраивает отношения всех тел. Повторюсь, можно сказать, что «плоть мира» должна соединиться с «телом в боли», потому что медленно, но верно дефутурация расползается по всем телам.
Можно заметить, что пересоздание смысла тела — важнейший пункт в повестке создания способности-устоять. Чем больше мы сталкиваемся с фундаментальными вопросами способности-устоять, тем больше нуждаемся в возможности раскрыть неудачи и достижения. Отсюда постоянная озабоченность превращением неустойчивости в «историю». В этом контексте крайне важно вывести эту комплексность — называемую модерном — на свет резкой критики не как мальчика для битья, но для того, чтобы разрушение и созидание велись осведомленно. Актуальный проект по переделке дизайна через его ди-зайнирование (de-signing) и ре-дизайнирование (re-designing) подкрепляет этот пункт. Если способность-устоять требует разрушения неустойчивого, неустойчивое просто так себя не раскроет, его еще нужно открыть.
Вопреки фундаментализму апеллировать к фундаментальному — значит вспоминать забытые вопросы, а не вечные истины. То, от чего исходит угроза, не просто так или иначе названные опасности экологического кризиса, но потеря памяти — потеря способности находить и обдумывать фундаментальные вопросы. Объекты заботы не находятся где-то там вдали, они не дальше, чем мышление и тело. Урок надо заучить заново — мир приходит в тело и вызывает его к жизни. Возвращаясь к греческой идее physis, латинской natura и идя вразрез с современными идеями о «природе», нам нужно снова узнать, что мы рождаемся не только из лона матери, но и из мира. И это не отсылка к «матери Земле», а указание на конечность данной и рукотворной среды, как и здоровья всех на свете. «Быть здесь» становится возможным благодаря «заброшенности» тела в мир, благодаря тому. что оно протягивает руку, становится предметом касания и что-то делает.
Тело было помещено в различие, каковым являются мир и культура. Можно проследить путь от вырождения греческого понятия physis (как способа высказать все, что есть в бытии, высказать бытие бытия) к ущербному современному понятию «природа». Этот путь обрывается перед этноцентризмом антропоцентрического гуманизма, поскольку обнаруживается его неспособность хотя бы оценить то различие, каковым является человек. Точно так же тело страдает в руках разума, в особенности от включенности разума в отрицание самой мысли и от исторической неумолимости, с которой он служит расширению продуктивизма. На протяжении всей этой вспышки неизмеримого времени мы наблюдаем не что иное, как расширение разрыва между первой мыслью, мыслящей себя, и ее миром вплоть до присвоения тела (впервые в ходе Просвещения и посредством него) одним особым миром с целью поддержать все более узкие цели модерна и ее увядающие утопии. И тем не менее есть и другие пространства, хотя и не гетеротопные.
До сего момента осмысление «здесь» фокусировалось на бытии-здесь в «определенном» мире, теперь же акцент переносится на «здесь» в теле. Что представляет собой то, что существо занимает, будучи в то же время тем, чем это существо занято и озабочено? Следует ли утверждать, что частью демонтажа, создавшего современный неустойчивый мир, было также создание неустойчивого «человеческого тела»? Насколько способна-устоять физическая ткань (fabric) и метафизическое ткачество — фабрикация (fabrication), от которой зависит тело?
Вот вопросы, которые стоят у истоков осмысления экологии тела. Даже при кратком рассмотрении вскоре становится понятно, что человеческое тело не только начинается с подключенности к экологической системе, которая его поддерживает, но и, отделившись от этой системы, тут же подключается к более широкому и сложному комплексу зависимостей. Хотя у нас есть разные названия для этих систем зависимости (экономика, культура, общество, семья и т. д.), они имеют одну общую характеристику: все это конструкции, часть структурной фабрикации, от которой зависит наше бытие-здесь. Хотя наши биологические системы, безусловно, крайне важны, они, в свою очередь, покоятся на результатах искусства, таких как еда, убежище, тепло, одежда, знание, медицина, общественные институты, которые все стали постприродными. «Здесь» — это ирония неустойчивого поворота, который кажется теперь негативным следствием усилий по поддержанию «бытия-здесь» с запасом, но, как уже было сказано, без какого бы то ни было ответственного учета последствий краткосрочного действия, приносящего пользу.
В жизни большинства людей наступает момент, когда их объективированное тело идеализируется как место утопии, а затем наступает другой момент, когда мечты развеиваются. Идея, извлеченная из нормативности культуры и отсылающая к другому, например идея красоты и силы, предвосхищает самовосприятие. Сравнение порождает состязание, а время приносит поражение. Наше внимание смещается с нашего идеализированного тела к отказу от себя как образа, оцениваемого в сравнении с другим, и до финальной точки, где тело становится объектом смирения. Наряду со всем, что мы выводим в присутствие, есть то, что Дрю Ледер называет «отсутствующим телом» — телом, которое не было выведено в присутствие или находится в состоянии отступления (например, во время сна, в бессознательном состоянии или метаболически пребывая в состоянии, изъятом из взаимодействия с миром). Из этого замечания можно вывести то, что тело проявляется как все более множественная экология: оно проживает в отношениях между системами образов, разума, пространства, обитаемой темпоральности собственного бытия и «плоти мира».