Александр Кожев. София — Фило-софия и феноменология. Предисловие А. М. Руткевича. М.: ИИЦ «Праксис», 2020
Начнем с Декарта.
Как всякий философ, Декарт стремился к достоверному знанию («истине», «эпистэме»), противопоставляемому принимаемому «на веру» мнению («предрассудку», «докса»). И чтобы достичь его, он пользовался (как мы увидим ниже) довольно обычным в философии средством сомнения — «методическим скепсисом». Он решил сомневаться в истине всего того, что он до того считал истинным без достаточного основания, по привычке или понаслышке. И развивая это сомнение, он пришел к выводу, что сомневаться можно решительно во всем, даже в существовании мира (раз нет возможности вполне достоверно отличить то, что нам кажется во сне, например, или под наркозом, от того, что происходит с нами наяву). Нельзя сомневаться только в одном — в самом сомнении. Действительно, сомневаться — значит сомневаться в истине, т. е. в конечном счете — в существовании того, в чем сомневаешься. Но сомневаться в существовании сомнения явно нелепо: сомневаться в сомнении — это все же сомневаться, как раз утверждать существование того, в чем сомневаешься. Таким образом, само сомнение действительно совершенно несомненно. И в этом факте сомнения Декарт нашел первые вполне достоверные знания, которые никакое сомнение, никакая критика поколебать не может и которое, таким образом, может служить прочной основой всего дальнейшего знания. К этому дальнейшему (достоверному) знанию Декарт пошел следующим путем. Сомневаться, рассуждал он, — значит думать, мыслить. Поэтому факт существования мысли — тоже вполне достоверный. Я знаю, что существует мысль: это не только мое мнение, это действительно так; это истина.
Все это действительно бесспорно. Сомневаться в существовании мысли вообще очевидно нельзя, раз само сомнение уже является какой-то мыслью. Но Декарт незаметно для себя пошел дальше сказанного и в этом обнаружил свою «несознательность», т. е. как раз отсутствие «мудрости».
Он говорил не только о сомнении и мысли вообще. Его ставшая классической формула гласила: «Я сомневаюсь, или мыслю», значит — я существую. На первый взгляд это изменение или уточнение весьма невинно: ведь действительно сомневаюсь я, Декарт. Но на самом деле оказывается, что существование сомнения и мысли необязательно включает в себя существование какого-то Я, которое мыслит и сомневается. Конечно, фактически это всегда так, раз на самом деле мыслит всегда человек; но логически это могло бы быть иначе, мысль можно себе представить существующей независимо от некого говорящего «я» существа. Действительно, решая, например[,] какую-нибудь трудную математическую задачу, мы бываем совершенно поглощены этим занятием: мы мыслим, конечно, но совершенно не склонны, мысля, пользоваться словом «я». Наше внимание направлено на задачу, а не [на] нас самих, в нас есть сознание, но нет само-сознания. Если бы мы всю жизнь, с рождения до смерти, пребывали в таком состоянии, то мы никогда не говорили бы «Я», никогда не могли поэтому сказать «Я мыслю, значит, я существую». Иначе говоря, мы как сознательное «Я» (а значит, и как «Я» вообще, раз «я» всегда значит, что это «Я») просто бы не существовали. И тем более мы не могли бы задавать вопросы о себе, т. е. быть философами или «мудрецами». Мысль вообще существовала бы, но не было бы мысли о себе и не было бы того «Я», на которое может быть направлена мысль. Было бы сознание, но оно не было бы само-сознанием.
Некоторые философы (Аристотель, например, и многие другие) считали, что такая «мысль вообще» действительно существует: есть какой-то «мировой разум» («нус» у Аристотеля), который мыслит, но никогда не говорит «Я». И вообще не обладает той личностью, которую мы находим в говорящем «я» человеке. Мысль эта мыслит самое себя; она, если угодно, то же само-сознание; но она мыслит себя как мысль вообще, а не как я, которое мыслит: «самость» этого само-сознания не что иное, как само-достаточность, а не (как у человека) сознание самого «себя», который хотя и мыслит и сознает, но есть еще что-то другое, чем мысль и сознание (например, действие и желание).
Я не хочу сказать, что утверждение существования такого «Разума вообще» и «мысли в себе» верно. Наоборот, я постараюсь показать, что фактически нет и не может быть никакой другой мысли вне реальной мысли человека. Но то, что нечеловеческую, безличную мысль можно помыслить, показывает, что логически между понятием мысли (как сознания) и «я» (как само-сознания) нет тождества. Иначе говоря, если хочешь эти два понятия соединить, то надо сказать, почему это делаешь. А Декарт как раз этого не сказал, молчаливо полагая, что Мысль всегда его («моя») мысль и что сознание всегда его («самого») сознание.
Иначе говоря, он не только не ответил на вопрос о том, чтó он такое, чтó такое это «я», о котором он говорит, что оно сомневается и мыслит, но он даже и не поставил себе этого вопроса. Он не спросил себя, почему он не только знает, что он мыслит, но и знает, чтó он мыслит; он поставил себе вопрос о том, почему он не только «сознание», но и «само-сознание», не только «мысль», но и «я» и почему его Я мыслит. И тем самым он ясно показывает, что его «мудрость» еще не достигнута, несмотря на свои несомненные философские заслуги: его вопросы-ответы — не все возможные вопросы-ответы. Этот несомненный пробел в философии Декарта был впервые ясно осознан Гегелем, который начал свою философию именно с вопроса о том, откуда берется это декартовское мыслящее Я и почему оно мыслит, но этот пробел дает себя чувствовать уже для самого Декарта, искажая весь ход его дальнейшего философствования.
Не ставя вопроса о происхождении Я и об его отношении к мысли, но приняв существование «мыслящего я» за «голый факт», не поддающийся обсуждению, Декарт совершенно невольно ответил на вопрос о том, что такое это Я. Он ошибся, потому что начал философствовать как бы слишком поздно, перескочив через ряд логически необходимых предварительных вопросов. Он принял за исходный пункт, т. е. за предпосылку философии, за уже необъяснимый его факт, существование мыслящего «Я». <?> А на самом деле философски необъяснимые предпосылки надо искать гораздо раньше. Мыслящее «Я» может и должно служить темой философских вопросов. Можно и нужно было сказать, чтó такое «Я» (независимо от мысли), чтó такое мысль (независимо от «Я») и почему Я философски мыслит, а мысль его есть мысль его «Я».
Не заметив необходимость этих предварительных вопросов, Декарт дал первый ответ и на свой первый философский вопрос, чтó такое его «мыслящее (и сомневающееся) Я». Он молчаливо, т. е. несознательно, а значит — и не-философски предположил, что раз это «мыслящее я» существует, оно должно существовать точно так же, как существуют все вообще вещи, как существуют, например, атом или дерево. Поэтому, задав — после установления служащего исходным пунктом его философии факта существования мыслящего «я» — свой первый философский вопрос о том, «кто я такой», или, вернее, «что я такое» (que suis-је), он ответил: «я — мыслящее существо» или «вещь» («un être qui pense» или «chose qui pense»).
На первый взгляд и это очень невинно и даже убедительно. Казалось бы, что утверждение «я мыслю, и я существую» ничем не отличается от утверждения «я мыслящее существо или вещь». Но на самом деле это далеко не так, и если первое утверждение очевидно истинно, то второе — несомненно ложно. Действительно, из того, что я мыслю и существую, можно сделать два вывода: либо сказать (с Декартом), что «я — мыслящее существо (вещь)», либо (с Гегелем), что «я — существующая мысль». А это далеко не одно и то же, ибо словами не сказано, что мысль есть существо, что она существует, как существует вещь. Ибо существовать можно по-разному. Например, если допустить, что на моем столе пепельница действительно стоит направо от чернильницы, то надо сказать, что существует и пепельница, и чернильница, и «стоящая одна направо от другой». Но совершенно несомненно, что, если пепельница и чернильница существуют одинаково, «стоящая направо от» существует совсем иначе. И никем не сказано, что существование мысли должно быть тем же самым, что и существование вещей (вроде чернильницы), а не существованием, скажем, отношений (вроде «стоящая направо от»), или каким-либо другим. Таким образом, сказать, что я [есть] мыслящее существо (вещь) — совсем не то же самое, что сказать, что я существующая мысль; и оказывается, что если вторая формула верна, то первая ложна.
Здесь не место говорить подробно о том, как я существую и почему неверно утверждать вместе с Декартом, что я существую как вещь; речь об этом будет впереди. Скажем только, что отождествление существования «Я» с существованием вещи неминуемо приводит (как у Декарта фактически привело) к двум положениям, ложность которых у нас сегодня не вызывает больше сомнений, а именно — к спиритуализму и деизму.
Действительно, «мыслящие вещи» Декарта, по его собственным словам, [суть] не что иное, как «душа», о которой он якобы доказывает, что она независима и отделима от тела и бессмертна. Если мы можем сомневаться в существовании нашего протяженного тела (ведь во сне мы иногда думаем, что обладаем телом совсем иного рода), то никак не можем сомневаться в существовании нашей души (раз «душа» есть как раз та вещь, которая мыслит и без которой мысль невозможна, и раз в существовании мысли сомневаться нельзя), а из этого следует, что между существованием тела и существованием души нет ничего общего. В частности, характерная для существования тела его протяженность для существования души не обязательна. Душа может существовать как бы вне пространства, и существование ее поэтому не зависит от пространственного существования тела. Душа может быть всем тем, что она есть (т. е. мыслящим существом) совершенно независимо от тела. Поэтому нет никакого основания, чтобы она перестала существовать с исчезновением тела. Иначе говоря, она бессмертна.
Пусть «доказательства» Декарта вполне корректны и убедительны. В основном он прав. Если предположить, что «мыслящее я» существует как вещь, то надо сказать, что она — вещь совсем особого рода, для которой и придумано поэтому особое название «душа». И вполне законно предполагать, что «душа» эта существует независимо («автономно») и вечно. Действительно, если предположить, что «мыслящее „я“» существует как вещь, то надо сказать, что ему, как и всякой вещи вообще, присущи определенные, раз навсегда данные и неизменные качества. В данном случае единственным качеством мыслящей вещи является ее мышление. А раз мышление чисто материальным вещам как таковым не присуще, то надо сказать, что «мыслящее я» есть вещь нематериальная, или «спиритуальная», т. е. именно то, что называется «душой». С другой стороны, так как душа есть вещь, наделенная одним-единственным качеством и потому же от него неотъемлемая, то ее нельзя разложить на составные части, а поэтому — нельзя и уничтожить, как нельзя уничтожить электричество или атом. Поэтому, если уже считать, что «мыслящее я» существует как нематериальная вещь, то надо сказать, что эта вещь существует вечно, т. е. что отличная от тела душа бессмертна[,] если верен закон сохранения вещи-материи, то верен и закон сохранения вещи-души. Но это же самое определение приводит нас и к другой философской ошибке — к теизму.
Декарт рассуждал следующим образом. Если мое (мыслящее) я, «душа» — это вещь, обладающая определенными неизменными качествами, то, мысля это «Я» или эту «душу», я могу помыслить только то качество, которое в ней заключается точно так же, как, думая, например, о железе, я могу помыслить лишь качество железа, а не какие-либо другие. А единственное качество «души» — это ее мышление, т. е. мышление сомневающееся, т. е. незавершенное или несовершенное. Значит, мысля свою душу, я могу мыслить только несовершенным мышлением. Однако во мне есть идеи совершенного мышления, являющиеся достоверным знанием, которое всякое сомнение исключает. И так как такая идея не может взяться из того, что я мыслю свою «душу» (или тем более «тело», которое вообще не думает), ясно, что должна существовать другая совершенная «душа», т. е. «бог», мысля которую, я получаю идею не моего несовершенного, но совершенного знания.
Само по себе «доказательство» Декарта, конечно, неубедительно. Он, как и все технические мыслители, молчаливо предполагает, что для того, чтобы осознать несовершенство, надо иметь сначала совершенство. И если предположить при этом (как это и следует делать), что бытие определяет сознание, то выходит, что раз сознанию несовершенства должно предшествовать сознание совершенства, то и несовершенному бытию должно предшествовать бытие совершенное, т. е. «бог». Но это на самом деле совершенно неверно. На самом деле можно осознать несовершенство чего-либо независимо от идеи совершенства. Так, например, чтобы понять, что отопление курной избы несовершенно, совсем не надо знать о существовании домов с электрическим центральным отоплением. Наоборот, это совершенное отопление могло появиться только потому, что человек осознал несовершенство существующего уже отопления и пожелал его поэтому улучшить, создав новое, еще не существующее. А раз так, то Декартово «доказательство» совершенно неубедительно: будучи логически правильным как вывод, оно неверно, потому что исходит из ложной предпосылки.