Либертин из Скотопригоньевска

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Вера Проскурина. Канон и его границы в русской литературе XVIII — начала XX века. СПб.: Библиороссика, 2025. Содержание

Фигура Федора Павловича Карамазова неоднократно привлекала к себе внимание исследователей. Лев Карсавин, почувствовав особую суггестивность метафизики персонажа, посвятил ему отдельное исследование «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви». Философский контекст этой парадоксальной работы (статья в несколько измененном виде вошла в его трактат «Noctes Petropolitanae», 1922) позволил увидеть в образе Карамазова, предающегося плотским наслаждениям, искаженный платоновский культ Эроса. М.  М.  Бахтин, отметив «яркую по своему карнавально-мениппейному колориту сцену скандала в келье старца Зосимы», подчеркнул тем самым принадлежность старшего Карамазова, главного организатора этой сцены, к известной литературной традиции.

При всей разности подходов двух исследователей, определенно вычерчивается общность в отнесении героя Достоевского к категории перверсивных, бурлескных персонажей, связанных с антично-ренессансной гуманистической традицией. Однако, как кажется, слишком общие горизонты «карнавала» у Бахтина, как и слишком персональные и далекие от контекста романа размышления об Эросе у Карсавина, нуждаются в серьезной культурно-исторической коррекции, во временной и идеологической фокусировке. Неслучайно так много и подробно Достоевский работал над этим персонажем, отбирая для него ключевые сентенции, особо пикантные анекдоты, стилизуя определенным образом его речь.

Старший Карамазов — важнейший компонент идеологической структуры последнего романа Достоевского, построенного на столкновении наиболее релевантных для писателя культурно-религиозных традиций. Старый греческий мир страсти и рока, сакрального жертвоприношения у «алтаря Жены-природы», мир Диониса и Деметры вводится в текст романа фигурой Дмитрия Карамазова, само имя которого должно было ассоциироваться с указанной традицией.

Восточная культура христианства, монастырства, старчества, приправленная апокрификой, культом юродства и сектантства, — мир Древней Руси, отпавшей от византийской традиции и замкнувшейся в  узком схизматическом пространстве, связан с «житием» Алексея Карамазова и темой Зосимы.

Западный инвариант религиозно-культурного догматизма, основанного на различных формах рационалистического (и в том числе схоластического) понимания религии как инструмента — познания, морали, власти или устроения государства, — воплощен Достоевским в фигуре Ивана Карамазова.

Какая традиция и какая культурно-историческая парадигма воплотилась в «безобразном» шуте, престарелом сладострастнике и безудержном «врале» Федоре Павловиче Карамазове?

* * *

Еще с  конца 1860-х  годов Достоевский обдумывает идею «огромного романа» под названием «Атеизм», для которого он должен «прочесть чуть не целую библиотеку атеистов, католиков и православных» (письмо к А. Н. Майкову от 11/23 декабря 1868 года). Он составляет план романа «Житие великого грешника», где постоянно фигурирует название известного либертинского романа — «Thérèse-philosophe» .

Первоначальные планы и наброски Достоевского разошлись по разным романам, а характерологические зарисовки растворились — в разных комбинациях — в позднейших героях. В самом замысле «Атеизма», как и в плане «Жития великого грешника», основанного на столкновении монаха с греховным, секулярным началом, сильно ощутима струя французского — либертинского  — влияния. Достоевский, бывший прекрасным знатоком французской словесности, с годами отодвигался в ее рецепции назад, к XVIII веку. Если в своем влиянии на раннего Достоевского явно доминировала французская неистовая словесность 1830–1840-х годов, то в «Братьях Карамазовых» очевидно отозвался предшествующий век  — век религиозных отречений, кощунственного остроумия и либертинажа.

Между тем уже в плане «Жития великого грешника» показательно было само сочетание монашества героя, атеистической философии и разврата, соответствующее парадигмам либертинской литературы XVIII века. Именно на такой комбинации были построены не только «Тереза-философ» (1748), приписываемая маркизу д’Аржансу, но и другие бестселлеры французской словесности — «Нескромные сокровища» (1748) и «Монахиня» (1760) Дени Дидро, «Софа» (1742) Кребийона-сына, романы маркиза де Сада «Философия в будуаре» (1795) и «История Жюльетты» (1797). Стереотипы вольного поведения и вольномыслия процветали во всей французской литературе XVIII столетия — от «Оды Приапу» Пирона до «Орлеанской девственницы» Вольтера. О влиянии этого типа романов на Достоевского писал П. М. Бицилли в статье «О внутренней форме романа Достоевского. Приложение III. Де-Сад, Лакло и Достоевский».

Своеобразным знаком либертинского дискурса было сочетание трех важнейших элементов: 1) воинствующий и иронизирующий антиклерикализм при вариациях общего взгляда на Бога и религию (скептицизм, деизм, атеизм); 2) вольнодумство, которое не ограничивалось политическими доктринами, но простиралось в сферу повседневной жизни, деконструируя мораль, нормы и уклад жизни; 3) философия неоэпикуреизма, наслаждения жизнью вне всяких границ и условностей. Главное же заключалось не только и не столько в концептуальном обеспечении либертинского дискурса, сколько в его форме. Насмешка, культ остроумия и всепроникающий эротизм, зачастую переходящий в порнографию или словесную скабрезность, — таковы были элементы либертинского стиля.

Отзвуки этой «философии» вместе с определенными стереотипами поведения достались в романе «Братья Карамазовы» старшему представителю семейства. Показательно, что в числе вероятных прототипов Федора Павловича Карамазова фигурировал известный вольтерьянец, в полной мере герой либертинского века, бывший екатерининский паж Д. Н. Философов, свекор деятельницы женского движения 1860–1870-х годов А. П. Философовой. Имидж Карамазова строится на форсированном вольтерьянско-либертинском субстрате. Герой выделяется из общего нарративного потока фокусировкой на французских цитатах и на французских bon mots.

«Дрянной», «развратный» помещик Федор Карамазов еще в молодости слыл «одним из смелейших и насмешливейших людей» своей эпохи. Достоевский подчеркивает в герое-насмешнике те поведенческие и словесные жесты, которые роднят его с персонажами либертинской продукции.

«Старый шут» появляется в  романе в  ореоле профанного осмеяния Священного Писания, церковных традиций и преданий. Во время беседы с Зосимой Федор Карамазов, лицемеря и издеваясь, патетически воздевает кверху руки и произносит по адресу старца: «Блаженно чрево, носившее тебя, и сосцы, тебя питавшие, — сосцы особенно!» Эротическая перверсия сцены уверования во Христа одной из женщин из народа (Лк. 11: 27) сопровождается буффонадой фальшивых имитаций «ученичества», также отсылающих к Евангелию: «Учитель! — повергся он (Федор Карамазов. — В. П.) вдруг на колени, — что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? — Трудно было и теперь решить: шутит он или в самом деле в таком умилении?»

При этом сам Федор Карамазов прекрасно осознает свою шутовскую миссию и сознательно педалирует ее. Он нарочно устроил поездку в монастырь — это была его «идея», без сомнения соотносящаяся с ключевой парадигмой либертинских сюжетов: провокационное поведение грешника в святом месте или в присутствии монаха.

Узнав о намерении Алеши вступить в монастырь послушником, он немедленно рассказывает один из своих скабрезных анекдотов о «монастырских женах» в некоей «подгородной слободе»: «Я там был, и, знаешь, интересно, в своем роде разумеется, в смысле разнообразия. Скверно тем только, что русизм ужасный, француженок совсем еще нет, а могли бы быть, средства знатные. Проведают — приедут». «Житийный» нарратив, обычно связанный у Достоевского с темой монастыря, заменяется «анекдотом», переводящим «сакральный локус» в профанное пространство. Провокативное поведение, неудержимость полупристойного (или откровенно порнографического) речевого потока, доходящего до словесного самообнажения, — таковы были параметры либертинского романа.

Монастырь навевает на Карамазова и метафизические размышления о загробной жизни. Он пародийно имитирует такие традиционные христианские стереотипы, как «страх Божий» — страх перед будущей перспективой оказаться в аду. Либертинская насмешка над верованиями звучит в издевках над иконографическим изображением Страшного суда: «Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют?» Старый Карамазов имеет в виду житийные описания или иконографические изображения Страшного суда, в которых демоны с  железными крючьями заталкивают грешников в  ад, иногда представленный в  виде пасти огромного монстра. Особенно устрашающими были западные картины Страшного суда, в которых фигурировали грешники, одержимые в земной жизни похотью.

Разрешение вопроса дается Федором Карамазовым в травестированном «доказательстве» отсутствия «бытия Божия», так сказать, «от противного». Если уж такой «срамник», как он, Карамазов, останется без «крючьев» и, следовательно, без ада, то… нет и «правды», то есть Бога. Силлогизм приправлен иронической отсылкой к Вольтеру: «Il faudrait les inventer, эти крючья, для меня нарочно, для меня одного, потому что если бы ты знал, Алеша, какой я срамник!». Перефразировка известной сентенции Вольтера «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», обыгранная Федором Карамазовым, возникает в тексте не случайно. Достоевский соединяет здесь элитистский вольтеровский деизм с расхожей либертинской насмешкой над «выдуманностью» ада.

Не случайно далее вводится еще один либертинский пассаж об аде: «Так, так, одни только тени крючьев. Знаю, знаю. Это как один француз описывал ад: „J’ai vu l’ombre d’un cocher qui avec l’ombre d’une brosse frottait l’ombre d’une carosse“*» Сентенция восходила к коллективной пародии на VI песнь «Энеиды» братьев Клода, Шарля и Никола Перро, а также их друга Борена (написана около 1648 года). Фраза, неоднократно приписывавшаяся автору «Травестированного Вергилия» Полю Скаррону, была чрезвычайно популярной. Пародирование шестой песни «Энеиды», в которой фигурируют «тени» умерших, не только подключалось к общей литературной традиции бурлеска, но содержало и антихристианские коннотации. Федор Карамазов в данном пассаже развивает одну из излюбленных тем либертинов — насмешки над представлением о загробной жизни, сложившимся в результате адаптации античных источников в христианской литературе.

Вообще же характерен сам стиль кощунственных речей Карамазова, имитирующий типично либертинский дискурс — псевдонаивный, рационалистически мыслящий герой обнаруживает нарушение элементарной логики, массу несообразностей и противоречий, заложенных в Священном Писании. Так, например, была построена книга Вольтера «История установления христианства» (опубликована в 1779 году), где некий англичанин, вооруженный «здравой» логикой, с видимой серьезностью толкует «несообразности» отдельных фрагментов Библии, суждений отцов церкви, эпизоды из истории христианства, порождая в результате иронически-бурлескный текст, подобный «Кандиду».

В своем безбожии Карамазов апеллирует к просвещению (монахи «развитие задерживают») и экономической выгоде упразднения монастырей: «А все-таки я бы с твоим монастырьком покончил. Взять бы всю эту мистику да разом по всей русской земле и упразднить, чтоб окончательно всех дураков обрезонить. А серебра-то, золота сколько бы на монетный двор поступило!» Антимонастырский пафос старого Карамазова имеет также вольтерьянский субстрат — антиклерикальные филиппики Вольтера, в частности его работу «Человек с сорока экю» (сожжена во Франции в 1768 году), где приводились экономические доводы в пользу упразднения монастырей.

Во время трапезы у игумена Федор Карамазов манипулирует стереотипами антиклерикального дискурса; однако, как только сцена заканчивается, «старый шут» готов немедленно отказаться от всех своих обвинений. В ответ на его «атеистический» проект «упразднить» монастыри Иван Карамазов приводит довод в духе собственного социоэтического обоснования необходимости религии как элемента государственной стабильности: в случае «упразднения» религии и монахов «упразднят» и «ограбят» самого Федора Карамазова. Старший Карамазов не без саркастической иронии тут же соглашается сохранить монастыри — ради спокойной жизни «умных людей»: «Ну, так пусть стоит твой монастырек, Алешка, коли так. А мы, умные люди, будем в тепле сидеть да коньячком пользоваться. Знаешь ли, Иван, что это самим Богом должно быть непременно нарочно так устроено?» В ответе старшего Карамазова пародируется вольтеровский деистический элитизм: сообщество «умных людей» знает «истину», но оставляет «Бога» для обуздания масс и сохранения порядка. Развратный и остроумный аббат Т… герой «Терезы-философа», также размышлял о социальной необходимости религии как узды для непросвещенных: «Государство придумало правила (введя их в религиозный обиход), которые, в сущности, нужны лишь для поддержания определенных отношений в обществе».

Насмешливое, шутовское безбожие старшего Карамазова, без конца апеллирующего к французским афеям предшествующих двух столетий, принципиально отлично от рационалистической доктрины Ивана Карамазова, также ссылающегося на Вольтера. В ключевом разговоре с Алешей в трактире Иван подхватывает отцовскую цитату: «Видишь, голубчик, был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было Бога, то следовало бы его выдумать, s’il n’existait pas Dieu, il faudrait l’inventer. И действительно, человек выдумал Бога».

Для Ивана эта сентенция — кирпичик разветвленной концепции сознательного, логизированного, внечувственного отношения к порядку вещей. Для Федора Карамазова слово, в особенности остроумное слово, — это modus vivendi, это характер, это стиль. Речевая маска героя построена на кощунственном остроумии, на словесном богохульстве, не находящем диалогического «отпора» в силу иной, не современной, природы, восходящей к чуждой остальным героям традиции.

Сам герой подчеркивает свой «не-русский» и даже «анти-русский» характер и свою «генетическую» связь с французским веком остроумия: «А Россия свинство. Друг мой, если бы ты знал, как я ненавижу Россию, то есть не Россию, а все эти пороки… а пожалуй, что и Россию. Tout cela c’est de la cochonnerie*. Знаешь, что я люблю? Я люблю остроумие».

Бесконечные апелляции Карамазова к «остроумию» как к наиболее ценимому им качеству соотносят героя с известным персонажем романа Дени Дидро «Племянник Рамо». Племянник Рамо, который довел «талант шута и способность унижаться» «до предела совершенства», также любил потолковать об остроумии как главной пружине существования. За Рамо вставал целый круг остроумцев, которые собираются, чтобы обсудить важнейший вопрос — «остроумнее ли Пирон, чем Вольтер?».

Сентенция Федора Карамазова соотносит героя с плеядой русских обличителей — от М. М. Щербатова и А. Н. Радищева, русского XVIII века с его обличением «пороков» (само слово в устах Карамазова звучит цитатно; это «чужое слово»), до русской либеральной традиции XIX века: неслучайно в первоначальных набросках в качестве антитезы типу «монаха» Достоевский намеревался вывести П. Я. Чаадаева. Важно и то, что этой фразе придан французский колорит: либеральная западническая ненависть к России и ее «варварству» по смыслу (отсюда и «прообраз» типа, связанный Достоевским с «типом» Чаадаева) и либертинская насмешка над «нравами и обычаями» своей страны по форме.

В письме к А. Н. Майкову от 25 марта (6 апреля) 1870 года Достоевский сообщал детали плана будущего романа о монастыре:

Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре? Предположите, что Чаадаев после первой статьи, за которую его свидетельствовали доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например за границей, на французском языке, брошюру, — очень и могло бы быть, что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К Чаадаеву могут приехать в гости и другие. Белинский наприм<ер>, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру этот тип.)

Характерно, что далее идет примечательный рассказ о порке девок в селе Мокрое, едва ли не соотнесенный с изображением ужасов крепостного права в главке «Медное» «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева. Отсылки к Радищеву, в первую очередь к главе «Медное» «Путешествия из Петербурга в Москву», имеют место и в сне Дмитрия Карамазова, привидевшемся ему в том же селе Мокрое. Ему снится крестьянское селение и выстроившиеся на дороге изможденные бабы. На руках одной, с «иссохшими» грудями, — плачущее дитя. Сцена распродажи баб разных возрастов (одна из них с «дитем», зачатым изнасиловавшим ее барином) — бывших кормилиц барина и его семейства — была одной из центральных сцен в описании ужасов крепостничества у Радищева. Характерно, что в этом символическом сне Дмитрий Карамазов испытывает неожиданное «умиление» («плакать ему хочется»), соотносимое с теми потоками слез, которые проливает радищевский путешественник.

Однако Карамазов трактует этот эпизод как извращенный сексуальный акт (потом поротые девки берутся замуж теми, кто их порол) — со ссылкой на маркиза де Сада: «Каковы маркизы де Сады, а? А как хочешь, оно остроумно».