Летоисчисление от Страстей Христовых

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Патрик Бушрон. В складках времени. Разговоры об истории. М.: Новое литературное обозрение, 2026. Перевод с французского Веры Мильчиной. Содержание

Можно ли представить себе последовательность эпох иначе, чем в подобной театральной и, откровенно говоря, несколько бульварной форме, когда века повышают голос, сталкиваясь парами в искусственном противостоянии, и сын упрекает отца в том, что он не оправдал ожиданий предков. Подмостки, нарисованный задник, накладная борода и сценические костюмы: сцена, изображенная Джорджоне, имела бы гораздо более буффонный вид — тем больше оснований появилось бы у Давида Тенирса Младшего написать в XVII веке пародийную копию, которую он выставил в той же венской галерее, нахлобучив на персонажей, стоящих на краю пропасти, шахтерские каски как будто для того, чтобы напомнить этим удальцам о тяжелых условиях труда. Ведь речь здесь идет, возможно, не столько об открытом разделении времени на века, сколько о противопоставлении исторических периодов, от которого пошло, впрочем, дробление на два этапа и три акта. Разве не утверждают многие, что итальянские гуманисты изобрели разом и Средневековье, и Возрождение, которое впитало через голову Средних веков прозрения заново изобретенной Античности, — точно так же, как революционеры изобрели Старый порядок, помпезно драпируясь в тогу древних римлян?

В самом деле утверждают, утверждают непрестанно, хотя все или почти все в текстах свидетельствует об обратном. В одном из своих «Метрических писем» Петрарка еще в 1353 году употребляет выражение medium tempus, чтобы обозначить, сколько можно понять, средний период, вклинившийся между Античностью и сегодняшним днем, — я говорю «сколько можно понять», поскольку стих здесь по причине поэтической прециозности довольно темен. Впрочем, с этой даты и до 1500 года можно отыскать не больше трех случаев употребления выражения medium tempus в этом смысле — поскольку в средневековой латыни оно значит не что иное, как «немного времени», аmedia aetas обозначает середину жизни (но только для отдельной личности). Скрупулезные исследователи заметили даже, что идея разделения человеческого существования на три части, где medium tempus — это эпоха межвременья, является, возможно, наследием, которое гуманисты получили от схоластов: Бонавентура — один из тех, кому мы обязаны упорядочиванием предания о святом Франциске Ассизском, — употребляет это выражение в середине XIII века, говоря о том периоде существования Церкви, который следует после возраста Закона и предшествует наступлению возраста Благодати. Что же до самой идеи Возрождения, Жак Ле Гофф уже давно показал, насколько она характерна для долгого Средневековья, «эпохи, постоянно ищущей в далеком прошлом то авторитеты, то золотой век». Ищущей ту Antiquitas, под которой подразумевается доступное прошлое — энергичное, гостеприимное, ободряющее. А не Античность, застывший отрезок официальной греко-римской эпохи, которую стали восхвалять гораздо позже те, кто притворялся, будто описывают универсальный этап человеческого бытия, тогда как на самом деле они всего навсего желали подвести базу под европейское присутствие в северном Средиземноморье. 

Кто этого не знает? Кто может всерьез полагать, что Античность, Средние века и Возрождение вырисовываются так же четко, как три персонажа разного возраста, которые расположились на площадке времени так, что каждый, конечно, задевает и даже немного сминает своими одеждами платье соседа, но, благодаря контрасту цветов, резко от него отличается? Никто, конечно, в это не верит, но делают вид, что верят, — загляните хотя бы в школьные программы. Поэтому совершенно бесполезно грозно обещать «покончить» с Античностью, Средневековьем или Возрождением, если в душе мы не верим, что с ними когда-нибудь можно будет покончить. Лучше задаться вопросом, отчего мы с таким ребяческим упорством цепляемся за эти фантасмагории, превращающие время в стройный и красочный фриз.

Впрочем, эти периоды по крайней мере довольно простодушно обнажают свою искусственность, тогда как столетия на вид более нейтральны, хотя, как мы видели, весьма охотно вступают в ту же игру, лишь только их начинают олицетворять и сталкивать. «Мы уже не называем века по именам их героев. Мы их аккуратно нумеруем по порядку, сто лет и еще сто лет начиная от исходной точки, за которую раз навсегда принят первый год нашей эры», — написал Марк Блок в «Апологии истории». Верим ли мы в осмысленность деления на века, полагаем ли неизбежным, что в конце каждой сотни лет наступает ситуация, для которой характерна атмосфера конца века? Если задать нам такой вопрос, мы ответим: конечно, нет, мы не настолько суеверны, не верили же мы в конец света в 2000 году, который предрекали пророчества майя. Мы ответим «нет», но все наши действия, наши рассказы, наши решения свидетельствуют об обратном. И тут опять-таки, говорит Марк Блок, вступает в ход фрейдовская логика «как если бы»: 

«Короче, мы делаем вид, будто можем, согласно строгому, но произвольно избранному равномерному ритму, распределять реальности, которым подобная размеренность совершенно чужда. Это чистая условность, и обосновать ее мы не в состоянии. Надо искать что-то более удачное».

Надо искать что-то более удачное — и что же? Историки, даже если они это отрицают, все равно продолжают пользоваться категорией века как инструментом исторического объяснения. Они делают это автоматически, повинуясь могуществу словесной привычки, которая нечувствительно думает вместо них, как бы прячась за их спинами. А если они афишируют свою независимость, это еще хуже: взгляните на всех тех, которые уверены, что не дадут себя провести, если перенесут начало века на половину жизни одного поколения: XX век, как всем известно, начинается в 1914 году, а XIX век — в 1815-м; а дальше уже дело техники: 1715, 1610, 1515… чего стесняться? В 1991 году Даниэль Мило выпустил книгу дерзкую и причудливую, название которой «Предать время (история)» может быть истолковано двояко: предательство как измена, но такая измена, которая открывает времени его сущность: преданное самому себе, время выдает свою истинную природу, заключающуюся в том, что никакой природы у него нет. С этой целью автор намеревался сочинить такую историю, которая «попыталась бы примирить экспериментальность в науке и в искусстве. От науки она заимствовала бы насилие над изучаемым объектом, какое осуществляют в научных лабораториях, от авангардного искусства — мысль, что для познания реальности, равно как и для создания прекрасного, нужно сделать привычное странным». Да-да, именно для создания прекрасного! Самое потрясающее, что сейчас, двадцать лет спустя, мы понимаем, насколько такое намерение устарело. Отчасти по вполне уважительным причинам: ведь сегодня историки гораздо больше тревожатся из-за уязвимости своей дисциплины. На фоне бесконтрольного умножения вымыслов им становится все труднее отстаивать свою способность объяснять происходящее, основанную на такой серьезной гарантии, как прошлое.  

Но попробуем все-таки провести риторический эксперимент на ниве альтернативной истории. Изобретение христианской эры приписывают монаху VI века по имени Дионисий Малый. Он объявил ее началом 25 декабря 753 года от основания Рима — предполагаемую дату Боговоплощения. Должно быть гордясь своим открытием, он начинает с него свои пасхальные таблицы в 525 году — по нашему счету, потому что мы с тех пор ведем отсчет так же, как он. А что, если бы он взял за отправную точку не Боговоплощение, а Страсти Христовы? Хронология сдвинулась бы на тридцать три года — поскольку считается, что именно в этом возрасте Христос был распят. В этом случае Дионисий начал бы свои пасхальные таблицы в 492 году, то есть в предыдущем веке. Что-то мне подсказывает, что вас это не потрясает, а между тем посмотрим, как повлияет это новое летоисчисление (при котором от каждой из наших привычных дат будут вычтены тридцать три года) на то, что завораживает немалое число современных политических философов, а именно — на противопоставление XIX и XX веков. От этой перемены XIX век теряет Наполеоновские войны, эпоху Реставрации, Стендаля, Гегеля, Гёте, Китса, Байрона — все они переезжают в такой понятный век Просвещения. Он же наконец усвоит и романтизм: Руссо, Шатобриан и Мюссе оказываются по одну сторону разлома, причем историкам литературы не требуется обосновывать это с помощью бесконечных разглагольствований. Разумеется, обеднев с одного конца, XIX век прирастает с другого и в военном отношении (Первую мировую войну уже не нужно называть «первой», поскольку она приходится на конец века, а Вторая получает печальную привилегию именоваться просто Мировой войной), и в отношении культурном: Джойс, Пруст, Кафка, Шёнберг, Фрейд, Эйнштейн — все теперь проходят по ведомству XIX столетия.  

Таким образом, лишившись первой трети, это столетие становится великим веком модернизма и революций, поскольку в него входят и 1848, и 1917 годы, эпохи политического и эстетического авангарда. Между прочим, именно так трактует его в своей недавней книге Кристоф Шарль, предлагающий (правда, без обращения к эксперименту Мило) считать великим революционным веком период между 1830-ми и 1930-ми — в соответствии с догадкой Эрика Хобсбаума, согласно которой коммунизм произвел «насильственное приобщение к современности там, где ни либеральный капитализм, ни империализм с его полуколониальными вариантами не смогли прижиться и нормально функционировать». Что же до XX века, этой эры от Страстей Христовых, мы живем в нем до сих пор: если вести его начало от биржевого краха 1929 года и прихода к власти Гитлера, наш 2011 год — год крупных западных банкротств и резни на острове Утойя — ничуть не нарушает общей картины. 

«Сделать привычное странным», — написал Даниэль Мило. Так и только так. Не предлагать более правильного деления времени, но сделать ощутимой с помощью игровых перестановок изначальную странность этой человеческой деятельности, заключающейся в том, чтобы разминать время примерно так, как разминают руками песочное тесто, и пытаться отыскать в нем точки, где оно переламывается. И в более общем виде: историкам обычно предписывают критически подходить к категориям исторических исследований. Но что это означает? Критический подход предполагает два понимания, а точнее, два этапа: критика категорий, претендующих на универсальность, а затем использование их несмотря ни на что, поскольку история — критическое знание, контролируемое обществом. Ведь когда требуется выразить словами течение времени, у нас нет выбора, потому что слова окружают нас со всех сторон: спереди, сзади, сбоку и вечно остаются недосягаемыми — но еще и потому, что нам нужно с легким сердцем согласиться с этой литературностью. Примерно так Набоков охотился за бабочками: серьезно, но и беззаботно, со смесью эрудированности и непринужденности, а роль их бледных крыльев играют для нас мимолетные интриги. В этом смысле самое рефлексивное в работе историка неотъемлемо от того, что он может отыскать самого поэтичного в своем языке, который разрубает, разрезает, распутывает привычные вещи благодаря своей способности осветить всякую вещь новым светом.

Чем оттачивается лезвие этого языка? Эрик Хобсбаум — старый и эксцентричный английский марксист — подсказывает ответ на этот вопрос в тексте прекрасном и суровом, словно сумерки. 

«Значительная часть моей жизни, пожалуй, самая большая часть моей сознательной жизни, была посвящена надежде, которая меня явно обманула, делу, которое несомненно потерпело крах, — коммунизму, обещанному Октябрьской революцией. Но ничто так не оттачивает ум историка, как поражение». 

Разгром подобен ножу гильотины, и тем не менее как утешительна эта мысль, в которую сразу хочется поверить: поражение оттачивает! Победители гордятся своей победой, но, опьяненные ею, теряют способность понять ее смысл; зато те, кого они победили, могут по крайней мере надеяться понять причину обрушившихся на них бедствий.

Впрочем, совершенно очевидно, что, если мысль утешительна, это еще не означает, что она верна. Неудача, как правило, отупляет и ослепляет, лишь в исключительных случаях она помогает прозреть или поумнеть — отчего же в таком случае можно утверждать, что разгром благоприятен для интеллекта? Пожалуй, можно ответить вслед за Райнхартом Козеллеком: если историк становится на сторону победителей и все происходит так, как он предсказал или надеялся, у него, пожалуй, нет никаких стимулов для построения сложной системы исторической причинности; он вполне удовлетворяется телеологией, даже имплицитной — прежде всего имплицитной, — которая подтверждает его приятную убежденность в том, что победитель не мог не победить. Напротив, если ничто не происходит так, как он ожидал, он по крайней мере имеет шанс превратить горечь поражения в зерно надежды. Часто говорят, что историю пишут победители: это, конечно, верно, если иметь в виду построение национальной памяти. Но понимание недавних исторических событий зачастую оказывается уделом побежденных, начиная с Геродота, чье семейство было приговорено к изгнанию Лигдамидом II, тираном Галикарнасским, до Полибия, который после разгрома Ахейского союза был отправлен в числе тысячи других заложников в победивший Рим. И вот, утратив все свои прежние ориентиры, человек начинает искать смысл истории и становится примерно таким, каким его описывает Лукиан Самосатский (который был всем чем угодно, кроме историка, однако — единственный из античных авторов — сочинил в 165 году нашей эры работу под названием «Как следует писать историю»): 

«…чужестранец, пока он пишет свой труд, не имеет родины, не знает никакого закона, кроме самого себя, не имеет над собой никакого владыки».

«Знай, что изучение такого предмета есть дело совершенно новое», — пишет Ибн Халдун во «Введении» («Мукаддима») к своей «Всемирной истории», которую он сочинял в 1375–1378 годах, сразу после того, как отказался от политической карьеры при правителе Тлемсена Абу Хамму. «Твердо решил я идти непроторенной дорогой, каковая доставит мне докуки и трудности», — объявляет Никколо Макиавелли в начале «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1512–1517), сочиненного в тот момент, когда автор пытается вновь вступить во флорентийскую политическую игру. Не раз делались попытки сочинить в качестве школьного упражнения параллельные жизнеописания Ибн Халдуна и Макиавелли: оба терпели неудачи, оба жили в изгнании, оба печальны, оба разочарованы, но забавляются происходящим, оба зачарованы насилием, оба жаждут теоретического реванша, оба охотно нарушают конвенции. Поскольку на глазах у обоих было поколеблено равновесие мира. Ибн Халдун встретил в 1400 году Тамерлана — наследника Чингисхана, владыку Самарканда, покорителя Сирии — и впервые увидел воплощение кочевой силы, строящей империи. А вот Макиавелли умер, так и не успев встретиться с тем новым государем, о появлении которого так страстно мечтал во времена странного поражения 1494 года, когда furia francese уничтожила мудрое равновесие итальянских государств.

Вот почему, по всей вероятности, оба автора, писавшие, чтобы отражать удары судьбы, оставили глобальное описание исторического процесса, не сводящееся, разумеется, к одному только объяснению их собственной эпохи. Ибн Халдун и Макиавелли писали в мертвое время и в мертвых углах империи, в складках межвременья. Один заключен в тиски между династиями Маринидов и Хафсидов, которые разрезàли Магриб на недолговечные государства и отдаляли его от андалусской периферии. Другой приходит в отчаяние от неспособности итальянских государств преодолеть свои распри и от собственной неспособности помешать деградации той тонкой механики, которая долгое время сберегала на полуострове равновесие держав, пребывавших в благодетельном состоянии вооруженного мира. Но оба сознают, что отныне масштаб изменился и судьба мира решается в столицах великих монархий, где самим пишущим места нет. Ибн Халдун вывел из этого общую теорию построения государств как процесса цивилизации, подчиняющегося неизменным правилам. Рост городов дает государствам возможность накопления богатств, что частично идет на пользу оседлым народам, невооруженным и облагаемым налогами. Но откуда взять военную силу, которая принудит их к повиновению? Из мира племен, которые Ибн Халдун называет «бедуинами» и которые, когда их отправляют к границам государств, платящих им за насилие, растрачивают там свою агрессивность. Так происходит до того момента, когда столицы, отяжелев под грузом накопленных богатств, теряют бдительность и становятся добычей новых бедуинов, которые, омолаживая цикл асабии (племенной солидарности, служащей основой для создания государств), дают толчок новому процессу капитализации могущества.

Процесс этот универсален: таковы были отношения германцев с Римом, арабов с империями персидской и византийской, монголов с Китаем — и та же участь, утверждает Ибн Халдун, ожидает берберов, турок или пуштунов в исламской империи. Европейские колонизаторы, с восторгом открывая заново эту политическую антропологию насилия как основы права, превратили Ибн Халдуна в мыслителя широкого профиля: допустим, что его философия способна объяснить формирование обществ Магриба, но что он может нам сказать о «нашей» истории, которая ни в коей мере не является историей его мира? А между тем Карла Великого вполне можно вообразить в виде бедуина, и весьма соблазнительно взглянуть на более недавние исторические события глазами Ибн Халдуна. Как всякая концепция с претензиями на универсальность — в этом ее сила и ее слабость, — теория Ибн Халдуна способна объяснить любые явления, в том числе и те, которые случились после его смерти. Но тот факт, что этот теоретик отождествлял будущность человечества с исламом, бесспорно, рискует обидеть тех нарциссов, которые коллективно идентифицируют себя с тем, что исламом не является. «Перефразируя знаменитое изречение Пророка, Запад объясняет, но остается необъясним», — язвительно резюмирует Габриэль Мартинез-Гро.