Как советская власть не смогла извести религию старообрядцев

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Дуглас Роджерс. Старая вера и русская земля. Исследования истории этики на Урале. СПб.: Academic Studies Press / БиблиоРоссика, 2024. Перевод с английского Татьяны Шубиной. Содержание

Морализаторство, лежащее в основе советских усилий по секуляризации общества, как и материальные и моральные стимулы к труду основательно увязывались с писаниями марксистско-ленинского канона о развитии социалистического общества и сознания. На практике, однако, антирелигиозные усилия значительно отличались от трудовых стимулов тем, что почти всегда были для партийного государства менее приоритетными. На антирелигиозные кампании выделялось меньше финансирования, со временем их последовательность и интенсивность убывала, а партийные бюрократы считали эту деятельность куда менее престижной, чем, например, уважаемую работу в индустриальном секторе плановой экономики. Как и во всех прочих аспектах партийного государства, административные органы, занимавшиеся регулированием и искоренением старообрядчества, со временем менялись: от Постоянной центральной комиссии по вопросам культов при Президиуме ЦИК СССР (1928–1938) к Совету по делам религиозных культов при Совете министров СССР (1945–1966) и Совету по делам религий (1966–1990). Я называю этот изменчивый набор административных органов, включая и их взаимодействие с другими единицами партийного государства (от школ до местных органов советской власти, когда те обращались к религии), «советской религиозной бюрократией», однако не подразумеваю согласованность их целей и методов.

Во всех своих конкретных проявлениях советская религиозная бюрократия раз за разом сталкивалась с загадкой, знакомой социальным и культурным теоретикам: необходимостью определить, что есть религия и что значит ее отделение от государства. Заключена ли религия в физических церковных зданиях? В специалистах, официально представляющих церковь или аналогичный орган? В присутствии на коллективных ритуалах? В личной вере? В комбинации всего этого? В разные времена и в разных местах советские антирелигиозные агитаторы и бюрократы искали религию в каждом из этих мест и реализовывали планы по ее искоренению — и тут же сталкивались с другими проблемами. Как узнать, когда религия сменилась секуляризмом и сменилась ли? Как надежно измерить религиозность? В контексте моих размышлений о разных аспектах этики я обращаю особое внимание на то, что все эти возможные места и измерения религии имели материальные привязки: церковные здания, служители веры, исполняемые ритуалы и вербальные или невербальные выражения, свидетельствующие о внутренних убеждениях. Следовательно, они так же подвержены превратностям и неопределенностям материальной практики, как и все прочее. Тем самым, так же, как и материальные и моральные стимулы к труду — другие важные материальные аспекты строительства социализма, — советские попытки регулировать и искоренять религию претерпевали неожиданные изменения при столкновениях с местными ожиданиями и практиками в Верхокамье.

Примечательно, насколько редко меры, принимаемые советской религиозной бюрократией в Сепыче и вокруг него, достигали своих целей, — причиной было различие между тем, как партийно-государственные органы концептуализировали религию, и тем, как жители Верхокамья привыкли воспринимать этическую жизнь в этом мире и за его пределами. Другими словами, материальные стороны религии, которые интересовали представителей того или иного ответственного органа, в Верхокамье часто не проявлялись или действовали не так, как теми ожидалось. На самом деле то, что местное старообрядчество носило характер внутрисемейный, децентрализованный и в значительной мере отсроченный, подготовило людей ко многим значительным советским кампаниям по определению, регулированию и ликвидации религии. Например, в свете молодежно-ориентированной политики государства чрезвычайно действенно было то, что местные ожидания уже были связаны с активным взращиванием этических личностей и сообществ, ищущих христианского спасения, почти исключительно среди старшего поколения. Продолжавшаяся в советский период практика беспоповского старообрядчества в Сепыче настолько же объясняется конкретными материальными контурами кампаний советской религиозной бюрократии, насколько и силой так называемых старообрядческих традиций перед лицом гонений.

Пространства служения

Одним из основных направлений контроля — а в конечном итоге уничтожения — религии советской властью был контроль над религиозными зданиями и другими священными местами, центрами формирования отношений между верующими и сущностями, населяющими иной мир. И в самом деле, чиновники из центра, занимавшиеся управлением религией, часто рассматривали количество открытых или закрытых церквей как важный показатель успеха антирелигиозной кампании. В 1937 году отчет по Свердловской области (частью которой в то время был Сепыч) отмечал, что из чуть более чем 1000 культовых сооружений, существовавших в регионе до революции, были открыты только 340. Верещагинский район насчитывал 12 церквей, все — либо русские православные, либо связанные с сообществами старообрядцев поповского согласия далеко к востоку от Сепыча, в Верещагине и Агееве. Поскольку старообрядцы-беспоповцы Верхокамья не собирались в зданиях церквей, они ускользнули от внимания составителя этого отчета и многих ему подобных.

Колокола православной церкви Сепыча, церкви Сретения Господня, были сняты и, предположительно, переплавлены в 1936 году, вероятно в результате волны закрытия церквей по всему региону. Однако, как и следовало ожидать, поскольку деятельность Русской православной церкви в Сепыче в XIX и начале XX века не была результативна, закрытие сепычевской православной церкви мало повлияло на практику старообрядчества в Верхокамье. Почти никто из старообрядцев Сепыча не посещал церковь; она обслуживала в основном приезжих, прибывавших до коллективизации на местные ярмарки из других частей Пермской и Вятской губерний. Немногие сельчане, помнившие храм до того, как его превратили в зернохранилище, рассказывали мне, что родители раз или два водили их внутрь, чтобы посмотреть, но, как выразился один, молиться «наши ходили по домам».

Хотя у старообрядцев-беспоповцев Верхокамья не было церквей, подлежащих закрытию, существовало несколько моленных, в том числе один в самом Сепыче. Сельчане рассказали мне, что Сепычевский молебный дом сгорел дотла в 1936 году (о возможности поджога не упоминалось), а остальные постепенно были закрыты местными властями или оставлены уезжавшими жителями села. Примечательно, что не осталось никаких архивных свидетельств об этих маленьких моленных — в отличие от церквей. Более того, в моих разговорах с сельчанами о советской эпохе воспоминания об этих домах тоже казались незначительными — отсутствие или закрытие таких зданий никогда не преподносилось мне как вмешательство в религиозную практику старообрядцев-беспоповцев. Похоже, что в деревнях, где советские власти закрывали моленные старообрядцев-беспоповцев, местные соборные просто возвращались к встречам в домах друг друга. Ведь в общинах, не имевших средств на постройку отдельного здания, богослужения и соборы издавна проводились в домах старост (о чем, например, рассказано в полемике дёминских и максимовских в конце XIX века).

Сепычевская православная церковь, как и многие другие деревенские церкви, сначала стала зернохранилищем для местных колхозов. Когда сепычевские колхозы разрослись и возвели собственные хозяйственные постройки, в церкви провели капитальный ремонт и сделали из нее сельский клуб. На месте алтаря выросла сцена, неф заполнили ряды сидений, а однажды местные партийные активисты добавили киноэкран, звуковую систему и большую пристройку, которую можно было использовать в качестве дополнительного места для собраний. С точки зрения советских плановиков и пропагандистов, строительство таких клубов так или иначе ускоряло движение к коммунизму, одновременно и уменьшая влияние религии, и формируя приверженность новой социалистической морали.

Эти цели были четко сформулированы в Сепыче в отчете Совета по делам религиозных культов 1952 года, который объяснял неутихающую религиозную активность населения, в том числе присутствие маленьких детей на «тайных» собраниях, отсутствием эффективных партийных лекций и мероприятий и плачевным состоянием сепычевского клуба. В отчете рекомендовалось срочно обновить библиотеку клуба, установить радиоприемник и построить удобное место для группы чтецов и для репетиции выступлений. Как мы уже видели из воспоминаний Людмилы Ивановны о ее работе парторгом в период расцвета совхоза «Сепычевский», обновленный клуб действительно был местом проведения многих новых ритуалов и праздников и координировал другие моральные стимулы к труду. Но ни эти ритуалы, ориентированные на труд молодого и среднего поколения, ни закрытие и перестройка самого здания русской православной церкви не оказали должного воздействия на местное старообрядчество, чьи преимущественно пожилые приверженцы веками предпочитали избегать церковных зданий. В Верхокамье священное пространство, а также ритуалы и таинства, которые могли в нем происходить, находились везде, где собирались соборные, — дело было не в зданиях из кирпича, которые можно было бы снести или использовать для других целей.