Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Ведешкин М. А., Пантелеев А. Д., Светлов Р. В. Языческая утопия Юлиана Отступника. Калининград: Издательство БФУ им. И. Канта, 2024. Содержание
Беспредельный — в сравнении с земным — космический строй, по убеждению неоплатоников, отпечатывается и в нашем малом «пещерном» мире. Хотя далеко не каждый в состоянии видеть такие отпечатки. Многие из них сверхразумны, их можно угадать лишь благодаря «цветку ума» (ἄνθος νοῦ), таинственной способности лучших из мудрецов и пророков. Так как далеко не все обладают ею, нужно прислушиваться к словам «божественных мужей», подобных Орфею, Пифагору, Гермесу Триждывеличайшему, Платону. И следовать заветам «отцов», которые получили от богов наказ о формах благочестия.
Боги не завистливы и не мстительны. Для неоплатоников это естественная установка. Они не отворачиваются от мира, это мы отворачиваемся от них, что приводит к цепной реакции бед и зла: вместо восходящей ветви бытия мы встаем на путь катабасиса. Специфика неоплатонической религиозности заключалась в том, что она не предполагала представления о греховности человеческой природы, а следовательно, фундаментальной обреченности лежащего во грехе мира на богооставленность (за исключением Церкви). Если попытаться использовать современные метафоры, то с точки зрения политической теургии Юлиана нужно «всего лишь» восстановить правильные технологии и процедуры богообщения. Да, это требует особых «практик себя», может быть не столь тотальных, как в случае Плотина, но все-таки достаточно серьезных. Однако это не христианское покаяние — засвидетельствованная общиной-церковью «перемена ума». Судя по всему, Юлиан не считал покаяние действенным инструментом спасения, а к силе крещения относился критически — см. критику водного крещения в «Против галилеян».
Процедура тавроболии, которую прошел «раскрещивающийся» Юлиан, была визуально драматической акцией, но все же, как мы помним, в течение всей истории языческого Рима от христиан требовали скорее юридически зафиксированного подтверждения своей приверженности респектабельным обычаям древних и политической благонадежности, чем покаяния и исповеди.
Поэтому еще Дециевы и Диоклетиановы гонения были направлены против христиан как тех, кто мешает правильной коммуникации с богами. Эту коммуникацию хотел возобновить и Юлиан: но не путем прямого преследования тех, кто не верил в нее, а через восстановление «мест силы» — храмов, вокруг которых центрировалась религиозная жизнь в прошлом. «Теургия» — это ведь технология, требующая соблюдения множества правил (обрядовых, но в том числе аскетических, а по Ямвлиху-Юлиану и моральных), зато дарующая обеспеченный результат: подключение к благой божественной демиургии. Юлиан явно был убежден, что это приведет к процветанию государства, которое вновь станет звеном «золотой цепи», на каковой висит сущее.
Политическая демиургия, а по сути политическая теургия, Юлиана имела под собой не только его личные самоощущения и восприятие себя как орудия Гелиоса, но и определенную культурно-политическую традицию Рима. На чем строилась идея императорской власти в Риме? Представление об Imperium Romanum и формирующем государство империуме, праве властвовать, имело любопытную историю, к одной из важных черт которой стоит присмотреться поближе в контексте реформ Юлиана. В римском государстве носителем власти являлся римский народ (см. известную формулу Цицерона: res publica — re populus), что выражалось в республиканскую эпоху в деятельности комиций. Однако для непосредственного исполнения государственных нужд власть в виде неделимого империума передавалась высшим из магистратов (magistratus maiores) — консулам, преторам, в случае экстраординарных ситуаций диктаторам . Последние оказывались на своих должностях в результате избрания, основания к которому базировались на их личных качествах и понесенных на благо Рима трудах. Такие люди обладали статусностью, сформированной не только их родовитостью, но и авторитетом в глазах сограждан.
Наличие авторитета и статусности воспринималось как нечто связанное с природой конкретного человека и с подтверждением особенных его качеств богами, а не как нечто, возникающее от прагматической договоренности членов общества. Исидор Севельский в «Этимологиях» приводит в качестве примера «climax’а» («лестницы», особого риторического приема) следующее высказывание Сципиона: «Ex innocentia nascitur dignitas, ex dignitate honor, ex honore imperium, ex imperio libertas» («Из невинности возникает достоинство, из достоинства честь, из чести империум, из империума — свобода»). Последовательность очень четкая и проясняющая многое в существе римского государственно-правового самосознания. Основанием для авторитета выступают внутренние черты человека, который им наделяется. Здесь, правда, нужно отметить, что внутренние достоинства имеют четко выраженный гражданский характер, то есть для них характерна не индивидуально-неповторимая, но общественная значимость, выраженная в персоне, личности, как выражении общественных ценностей. Первое в цепочке понятие, «невинность», подразумевает не отсутствие каких-то нарушений, записанных и неписаных норм и не отсутствие вменяемости с точки зрения закона (как юридически не вменяемы дети до определенного возраста, а также умалишенные). Невинность — более серьезное понятие, имеющее большее отношение к будущему христианскому пониманию праведности, чем к отсутствию какого-либо опыта зла. Достоинство и честь подразумевают не только внутреннее качество, но и признание значимости человека для общества и гражданской жизни. Честь необходимым образом проистекает из достоинства и означает также известность, то есть говорит нам об auctoritas этого человека. Такой человек вполне может быть носителем империума, как основания для свободы и процветания римского государства.
В подобном описании природы империума присутствует определенная аутореференция. Действительно, консул получает империум по решению римского народа, которое санкционируется богами (ауспиции), поскольку его природные качества — невинность, достоинство, честь — делают его достойным этого. То есть обладание империумом получает тот, кто уже является носителем всех необходимых для него качеств. Решение граждан и санкция богов лишь «визируют» достоинства консула, претора либо эдила. Наличие людей, обладающих или обладавших империумом, становится одним из почти магических оснований для сохранения городом свободы. Так, во время войны с Ганнибалом, когда армия пунов стояла в 211 году до н. э. у ворот Рима, было издано постановление, согласно которому носители, даже бывшие, империума не имели права покидать город. Совершенно очевидно, что целью этого постановления было сохранение Рима от врага, то есть сохранение свободы.
Принцепс в имперском Риме, в сущности, присваивает себе империум народа: как в военном, так и в гражданском его аспектах. Но с изложенным выше пониманием империума было связано отсутствие законодательства о престолонаследии в позднеримской и византийской государственно-правовой системе. Принцепс, в сущности, — это магистрат, чьи полномочия прекращаются смертью. Право властвовать получает индивидуум, а не семья. Обратим внимание, что это подтверждают и «Дигесты» Юстиниана: «то, что решил принцепс, имеет силу закона, так как народ посредством царского закона, принятого по поводу высшей власти принцепса, предоставил принцепсу всю свою высшую власть и мощь».
В ситуации возникновения «вакуума» силы, пусть даже потенциального, появлялась угроза узурпации. Опыт III столетия, когда империя фактически распадалась, мирно или военным путем делилась между государями-соправителями и вновь объединялась лишь благодаря экстраординарным усилиям Аврелиана, Диоклетиана и Константина, показывал, что в тогдашних условиях императорская власть обязательно должна была опираться на своих легитимных представителей во всех частях империи. Наследник-соправитель полагался наилучшим кандидатом для этого.
Обретя статус государя (августа), римские императоры назначали себе наследника (цезаря), чаще всего из собственного семейства. Бурные десятилетия «военной анархии» показали, что это назначение еще не гарантировало роду ничего. Особенно в тот период, когда воины, фактически принимая на себя статус вооруженного народа, даровали и военный, и гражданский империум своим полководцам. Однако иных инструментов так и не придумали.
Вместе с тем постепенное сопряжение концепции Imperium Roma num и представлений об идеальном правителе как одушевленном законе (νόμος εμψύχος), пришедшем в Рим из греческой философии, создавало условия для сакрального прочтения государем своей роли. С этим связано постепенное усиление «восточных» черт почитания императора, прежде всего его «трансцендентальности» для подданных, так явно проявившееся в эпоху домината. Именно это будет стимулом для деятельности Юлиана, в текстах которого явно выражаются и черты осознания себя как носителя традиционного римского империума, и представление о собственной богоизбранности, мессианской задаче, которую он на себя примерил.
«Политическая теургия» — метафора, которая позволяет взглянуть на те действия Юлиана Отступника, которые связывают его философские и теологические идеи, его представления о религии и пайдейе древних, на те практики, при помощи которых он стремился реализовать свой «проект». Теургия, то, что кажется современному рациональному сознанию странным, иррациональным, факультативным с точки зрения исторического процесса, для Юлиана было важным и придающим смысл его деятельности фактором. Попытка совместить теургию и реформы (как минимум в их религиозной части) была настолько решительна, что без нее невозможно понять, что происходило в Римской империи в течение тех полутора лет, когда на ее троне восседал Юлиан Апостат.
«Письмо Фемистию философу», уже упоминавшееся нами, — важный документ, показывающий, как Юлиан трактовал основания для своей роли правителя, иерея и демиурга римской реальности. Вместе с Платоном и Аристотелем он демонстрирует опасность вовлечения «человеческого» начала в политику и, главное, дарование ему права на власть. Править должен разум, разум же — божественной природы. Идеальной для Юлиана является картина управления миром, которая была при «царстве Кроноса» (Платон изображает ее в диалогах «Политик» и «Законы»). Но в это время живыми существами управляли демоны, божественные пастухи, поставленные над людьми самим Кроносом. Типы жизни практической и теоретической, как бы ни были различны, в то время, благодаря богам-правителям, не противостояли друг другу. В нынешний век они отличаются друг от друга, и жизнь теоретическая, безусловно, является предпочтительной: Юлиан приводит в пример ряд философов, отказавшихся от политической карьеры, и Сократа, который даровал человечеству больше, чем великие завоеватели, оспаривая трактовку Фемистием слов Аристотеля. Тем не менее он видит возможность апологии практической деятельности, прежде всего политической, если ее направляет божественный разум. И именно себя видит носителем такого разума, полученного не благодаря собственным усилиям, а по божественной воле. Отсюда его ощущение собственно харизмы и поведение, а также тексты, в которых чувствуется пророческий и даже мессианский заряд.
Показательными «кейсами» в реализации «теургической» стратегии Юлиана являются и восстановление служб в старинных языческих храмах (вроде святилища Аполлона Дафнийского), и воссоздание практики жертвоприношений — со следованием букве древних норм, и постоянное обращение к оракулам. Все это должно было реанимировать старую, «правильную» коммуникацию с богами, без которой никакие политические, образовательные, административные реформы, с точки зрения Юлиана, были невозможны. Но, наверное, наиболее интересной является попытка конкордата с общинами иудеев и воссоздание Иерусалимского Храма. Эта тема любопытна еще и по той причине, что показывает, насколько вражда, причем порой прямая, военная, между культурами, в равной степени считающими себя богоизбранными (греко-римской, иудейской, христианством), сопровождается попытками нахождения места оппоненту в своей модели мироздания, а порой и своеобразной апологией каких-то из его воззрений. Как мы видим, у Юлиана были предшественники, которые искали в иудаизме черты, которые могли бы перебросить мостик между ним и язычеством. Достаточно посмотреть на наследие Порфирия Тирского.