Где искать современность

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Игорь Кобылин. История в чрезвычайном положении. Эссе о современном историческом сознании и практиках историописания. М.: Новое литературное обозрение, 2025. Содержание

В первой лекции курса «Управление собой и другими» Мишель Фуко определил современность не столько как эпоху, сколько как этос, субъективную установку или способ критики. Первые признаки этого способа он обнаружил в знаменитой работе Канта «Что такое Просвещение?», название которой он чуть позже позаимствует для собственного текста.

Эта другая критическая традиция задает вопрос не об условиях, при которых возможно истинное знание, но вопрос: что такое современность? <…> Речь идет не об аналитике истины, а о том, что можно было бы назвать онтологией настоящего, онтологией современности, онтологией модерности, онтологией нас самих.

Поскольку рождение этой субъективной установки Фуко хронологически датирует, то современность предстает у него все же и как период — как эпоха явленности критического этоса.

В предыдущей главе уже кратко отмечалась парадоксальность размышлений Фуко о современности — теперь этой парадоксальности стоит уделить чуть больше внимания. Если мы согласны с тем, что современность — это исторический период, содержанием которого является постоянное вопрошание о том, что именно он собой представляет, то очевидно, что мы движемся по ленте Мёбиуса. Действительно, здесь сам вопрос одновременно является и ответом: «Что такое современность? Это эпоха, задающая такой вопрос». Но если заранее знать, что ответом на вопрошание является само вопрошание, энергия вопрошания может иссякнуть: бессмысленно спрашивать, когда, спрашивая, ты уже и отвечаешь.

Однако, следуя логике Фуко, перестать спрашивать означает перестать быть современным. Единственный выход — забыть ответ Фуко, чтобы сохранить способность вопрошать. И даже если правильным останется именно тот ответ, который уже дал Фуко, непрекращающееся вопрошание позволит попутно открыть много интересного. Одна из наиболее впечатляющих попыток ответить на вопрос о современности принадлежит англо-американскому политическому теоретику и историку Тимоти Митчеллу, чья книга «Углеродная демократия» (2011) существенно скорректировала наши представления о современности и ее непременных атрибутах — демократии, экономике, энергетике. Вместо знакомых, более или менее эссенциалистских нарративов о «расколдованном» мире демократического участия — «идеалистических», выявляющих автономную логику развития самой идеи демократии, либо «материалистических», где политико-идеологическая борьба оказывается так или иначе обусловленной объективными законами материального производства и обмена, — мы сталкиваемся здесь с историей прямых, «машинных», социально-технических сборок углеродной энергии и политических отношений. «Углеродная демократия» как будто открывает «новый мир» Нового и Новейшего времени, где шпионская романтика имперской Большой игры уступает место финансовым спекуляциям нефтяных компаний, мировая геополитическая схватка за истощающиеся ресурсы (картины которой пишутся сегодня в России особенно яркими красками) — борьбе за сохранение их дефицитности, а смертельное противостояние архаического фундаментализма («Джихад») и либеральной мультикультурной постсовременности («Мак-Мир») — странному симбиотическому сосуществованию антагонистов в едином пространстве «Мак-Джихада».

Во введении Митчелл формулирует свой метод очень просто. Чтобы разобраться в устройстве глобального порядка современного мира, необходимо всего лишь внимательно наблюдать за приключениями ископаемого топлива. Однако эта подкупающая простота не должна вводить в заблуждение, поскольку процедура наблюдения требует отказа от базовых, кажущихся почти естественными различений.

Сами углероды должны быть трансформированы. Эти трансформации включают в себя установление связей и создание союзов — тех, что не соблюдают разделения на материальное и идеальное, экономическое и политическое, человеческое и нечеловеческое, не следуют, в конце концов, за различением насилия и представительства.

Нетрудно заметить, что в своей концептуальной, методологической части работа Митчелла инспирирована знаменитым манифестом Бруно Латура «Нового времени не было». Следовать за сетями, «незаконными» связями и союзами — одновременно реальными, коллективными и дискурсивными — можно, только перестав верить основополагающим дизъюнкциям модерного мышления.

Как только мы, наконец, <…> направляем наше внимание на работу очищения и работу гибридизации, мы немедленно перестаем быть полностью нововременными, и наше будущее начинает изменяться. В тот же самый момент мы перестаем быть нововременными даже в прошлом, поскольку задним числом осознаем, что две совокупности практик всегда существовали в тот исторический период, который теперь подходит к своему завершению.

Однако если современность не просто упавшая с неба идеологическая иллюзия (а Латур определенно так не считает), то встает вопрос о генеалогии конституирующих ее различений. Какие же социальные практики позволили появиться на свет этой конструкции и какие силы сделали ее столь могущественной?

Здесь имеет смысл обратиться к другой, более ранней (2000) работе Митчелла, напрямую связывающей фабрикацию модерна с колониальным миром. В рамках колониальной политики опыт современности и производится в качестве специфического отношения между пространством и временем, как способ выражать одно через другое. Эта игра уже присутствует в самом названии текста — «The Stage of Modernity», где stage может пониматься и как период, фаза, этап (то есть нечто временнóе), и как сцена, место действия, арена (то есть нечто пространственное).

Согласно распространенной доксе, капиталистическая современность обладает четкой локализацией, ее место — Запад, а значит, печальный удел всего остального мира — догоняющее развитие, «модернизация», подражание, которые заведомо, в силу причин структурного порядка, обречены на неудачу. Однако, напоминает Митчелл, эта жесткая пространственная привязка некорректна: генеалогия самой европейской модерности требует куда более обширной географии. Уже Маркс, прослеживая возникновение «промышленного капиталиста» в финале первого тома «Капитала», вынужден обращаться к разбору всей колониальной системы. А сегодня, после исследований школы мир-системного анализа, глобальный контекст западного прорыва едва ли может быть поставлен под вопрос. Но, подчеркивает Митчелл,

если модерн обнаруживает свои истоки в сетях обмена и производства, охватывавших собой весь мир, то он не может пониматься как продукт одного только Запада. Скорее он есть итог взаимодействия западного и не западного миров.

Речь идет уже не просто о контексте. Опираясь на результаты многочисленных постколониальных исследований, Митчелл убедительно демонстрирует, что формы власти и культурного производства, которые со времен Мишеля Фуко признаются конститутивными для модерна, были экспортированы в Европу с колониальной периферии. Так, современные методы организации труда впервые применялись на карибских сахарных плантациях; принцип «паноптического» наблюдения, изобретенный братьями Бентам, использовался в потемкинских поместьях на завоеванных Россией белорусских землях; появление «населения» как объекта биовласти и рождение политических техник управления телами также связаны с процессами колонизации неевропейских регионов. Более того, сама культурная идентичность «белого», «цивилизованного» «современного» европейца возникла как реакция на столкновение с колонизируемыми:

Энн Столер показала, что голландские поселенцы в Ост-Индии, стремившиеся подчеркнуть свое отличие как от полукровок, так и от белых бедняков, создали новый образ самих себя именно как европейцев. <…> Эта идентичность послужила прототипом буржуазного, европейского самосознания в метрополии.

И все же рушащийся на глазах миф о единстве места сохраняет силу, поскольку поддерживается более устойчивым мифом о единстве времени. Все эти множественные географии, гетерогенные «места» и «очаги» обретают значение, только будучи вписаны в единый — по-прежнему европейский — исторический нарратив. Есть лишь одно время и одна история — время и история Запада. В качестве примера, образцово иллюстрирующего нарративный европоцентризм, Митчелл выбирает отнюдь не теоретика имперского владычества и расового превосходства, отыскать которого среди историков XIX века было бы, наверное, совсем не трудно. Напротив, с его точки зрения, наиболее показательный случай — это случай Маркса, чье подчеркнуто критическое описание колониализма как системы «грубейшего насилия» являлось одновременно и стратегическим конструированием самого универсального исторического времени. В интерпретации Митчелла это выглядит следующим образом. Линейная история выстраивается у Маркса как эмпирическое разворачивание (поясняемое в основном на английских примерах) исходного принципа — диалектики производительных сил и производственных отношений. Но когда он приступает к анализу процесса первоначального накопления капитала, автономный принцип неожиданно перестает быть объяснительной моделью или во всяком случае обнаруживает свои ограничения. Экспроприация земель в Англии, постепенный («черепашьими темпами») «генезис фермера» и становление мануфактурного производства — всего этого оказывается недостаточно для рождения промышленного капитализма, подлинные истоки которого Маркс помещает теперь за границами не только Британии, но и Европы вообще:

Открытие золотых и серебряных приисков в Америке, искоренение, порабощение и погребение заживо туземного населения в рудниках, первые шаги по завоеванию и разграблению Ост-Индии, превращение Африки в заповедное поле охоты на чернокожих — такова была утренняя заря капиталистической эры производства. Эти идиллические процессы суть главные моменты первоначального накопления.

Уже по этой цитате видно, что те сложные и множественные формы социальной организации, дисциплинарных техник, производственных методов, которые характеризуют колониальные поселения, редуцируются Марксом к единственному фактору — применению насилия. При этом физическое принуждение превращается у него в принуждение к прогрессу, якобы присущее самой универсальной истории — из внеэкономической причины оно превращается в квазиэкономическое средство форсирования слишком медленного капиталистического созревания. Как здесь не вспомнить знаменитую фразу: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция». Таким образом, все, что могло бы послужить подрывным препятствием для создания однородного европоцентричного времени, вновь встраивается в линейную логику движения капитала и возвращается на «историческую родину».

Этот «захват» локальных историй, формирующий современность как специфический темпоральный объект, безусловно, не является отличительной чертой исключительно марксистского или вообще «ученого» дискурса. Бенедикт Андерсон, на чьи наблюдения опирается Митчелл, показывает в «Воображаемых сообществах», что важнейший конструктивный элемент организации времени в качестве гомогенного потока — чувство «одновременности» — репрезентируется в европейских романах и ежедневных газетах. Но здесь круг замыкается. Если миф единой истории поддерживал иллюзию единственности места, то, как выясняется, сам этот миф базируется на радикальном опространствливании темпорального.

Как даже не пересекающиеся между собой персонажи романов продолжают играть совместную роль в одном и том же нарративе, так и тысячи читателей газет разделяют опыт погружения в эфемерные события одного и того же дня. Но не менее важно то, что все они — и герои, и читатели — мыслятся как населяющие одно и то же географическое пространство.

Вся эта сложная система взаимных отражений пространства и времени позволяет Митчеллу сделать ключевой вывод: современность инсценируется как репрезентация. Сегодня он, конечно, кажется банальным. Изощренная критическая теория — как модернистская, так и постмодернистская — давно приучила нас не доверять любым обличьям естественного, видя в них идеологические мистификации, симулятивные эффекты и знаковые игры. Если исходить из такой герменевтики подозрения, то модерность действительно предстанет как идеологический конструкт, прочерчивающий виртуальные границы между колонией и метрополией, Западом и не-Западом, местом и не-местом, историческим временем и неподвижным безвременьем, создавая одновременно промежуточную зону контаминированных, гибридных форм. Но Митчелл делает важное добавление. «Модерн» — это не только имя одной специфической репрезентации, производящей на своих границах радикально внешнее. Это — имя самого различия между любой репрезентацией и обещаемой ею реальностью. Географические карты, диаграммы, таблицы, анкеты, музеи, романы — все стремительно разраставшиеся в колониальный период способы серийного «рамирования» (enframing), удвоения социоприродного ландшафта отмечены двусмысленностью.

Образ или симулякр функционируют благодаря неуловимому различию между ними и тем, что они силятся изобразить, даже если различие — это не более чем временной промежуток между повторениями. Каждый спектакль модерна — производство этого различия, и каждое различие предоставляет возможность изменения, сдвига и контаминации.

Последнее замечание особенно важно, поскольку приводит к своего рода короткому замыканию между двумя референциями одного и того же имени — замыканию, которое Митчелл не формулирует прямо. Слишком «простая» метафизика разделения, наивная вера в объективный мир, погребенный под множащейся знаковой поверхностью, становятся взрывной силой, ставящей под вопрос империалистическую экспансию производимых самим этим разделением симулякров. В предыдущей главе мы уже постарались показать, что критика современности как репрезентации (маскирующей свою непристойную колониальную изнанку и свои множественные, разбросанные по всему миру истоки) возможна только тогда, когда мы модерным образом различаем представление и «реальную» действительность. Модерн как различие не дает натурализоваться модерну как идеологической симуляции. Мы являемся нововременными именно в тот момент, когда замечаем, что не были ими. Но верно и обратное. Деконструкция конкретных репрезентаций нации, народа, Запада, Востока и самой модерности способствует непрерывному воспроизводству фантазма об их якобы настоящей, подлинной, сущностной природе. В конце концов, и латуровские сети, гибриды и «монстры» открываются во всей своей композитной странности именно как отличающиеся от чисто репрезентативных химер нововременной Конституции. Саморазрушение здесь — залог выживания. Модерн в целом структурно повторяет свой капиталистический бэкграунд, где кризис работает как революционизирующая сила, оставляющая в итоге все на своих местах. Если перефразировать Жиля Делёза, современность — это как раз та машина, которая работает только потому, что все время ломается.

Шизофренический double bind модерна, конечно, поднимает и проблему будущего. С одной стороны, декларируемая им диспозиция линейного времени открывает это будущее в качестве возможности. Но с другой — современность заполняет обнаруженную перспективу собственным, представляющимся почти бесконечным длением. Мы оказываемся перед странным выбором, слишком напоминающим тупик: или будущее является иллюзорной модальностью, или это «будущее без будущего». Но, возможно, где рана, там и лекарство, и трезвое осмысление этого тупика укажет нам выходы из него.