Андрей Берман. Хлысты. Ранняя история самой известной русской религиозной секты. М.: Common Place, 2022. Содержание
Б. А. Успенский обратил внимание на сходство самозванства и т. н. игры в царя: «игра в царя» представляет собой разновидность самозванства, полностью освобожденную от каких бы то ни было политических притязаний, — так сказать, самозванство в чистом виде. По мнению Успенского, глубоко укорененная в русской народной культуре «игра в царя» практиковалась и самими царями: в качестве разновидности такой игры Успенский предлагает рассматривать поведение Ивана Грозного, посадившего вместо себя на престол Симеона Бекбулатовича и «всешутейшие соборы» Петра Первого. Реформы Петра и начались с учреждения «потешных» полков, т. е. то, что начиналось как игра, превратилось в реальность.
При этом отношение властей к подобным играм среди простонародья было, мягко говоря, настороженным, Успенский приводит несколько примеров того, как крестьяне преследовались за переодевание в царя на Масленицу. Надо полагать, что такое отношение властей было вызвано представлением о том, что подобные переодевания могут нанести реальный вред монарху. Вообще, граница реальности и нереальности, «серьезности» и «несерьезности» в игре весьма расплывчата, что было подмечено И. Хейзингой: «Противопоставление „игра — серьезность” всегда подвержено колебаниям. Недооценка игры граничит с переоценкой серьезности. Игра оборачивается серьезностью и серьезность — игрою». На мой взгляд, религиозное самозванство, частным случаем которого можно считать хлыстовских «христов», следует рассмотреть именно в контексте игрового поведения.
В структуре игры как особого действия можно выделить ряд элементов: место, время (начало и конец, повторяемость), правила (порядок, чин), игровые роли, обособленность от обыденной жизни (тайна). Все эти элементы в полном объеме можно обнаружить и в религиозном действии. На связь игры и религиозного культа указывает И. Хейзинга: «Квалифицируя священнодействие как игру, мы вовсе не впадаем в ошибку. Оно во всех отношениях есть игра по своей форме, но и по своей сущности оно является ею, коль скоро оно всех, кто в нем участвует, переносит в иной мир, отличный от обыкновенного». В религиозной деятельности христововеров игровой структуре соответствуют радение, «Сионская горница», устоявшаяся последовательность культа, роли «Христа», «Богородицы», пророков, которые усваивались сектантским лидерам. В целом деятельность секты конструировала своеобразный хронотоп, особую реальность, которая, судя по всему, соотносилась с ситуацией жизни Христа.
Я полностью разделяю точку зрения Хейзинги о «священном тождестве», когда в процессе игры игрок полностью отождествляется с персонажем, своей игровой ролью. В христианской письменности зафиксированы свидетельства того, что даже имитация сакральных действий рассматривалась как сами таинства. Несколько таких случаев описаны сирийским писателем конца VI — начала VII века Иоанном Мосхом в чрезвычайно популярном сборнике преданий, издавна известном на Руси под названием «Лимонарь» или «Синайский патерик». В одном из патериковых рассказов говорится о том, как дети решили поиграть в обедню: «Поставили одного в чине священника, двух других произвели во диаконы. Нашли один гладкий камень и начали игру: на камне, как на жертвеннике, положили хлеб и в глиняном кувшине вино. Священник стал пред жертвенником, а диаконы — по сторонам. Священник произносил молитвы св. возношения, а диаконы махали поясами, будто рипидами. Во священники избран был такой, который хорошо знал слова молитвы, так как в церкви вошел в употребление обычай, чтобы дети во время литургии стояли пред святилищем и первые, после духовенства, причащались св. Таин. В иных местах священники имеют обычай громко произносить молитвы св. возношения, почему, часто слыша, дети могли знать их наизусть.
Когда все было устроено по церковному чину, прежде чем приступить к раздроблению хлеба — вдруг огонь ниспал с неба, пожрал все предложенное и совершенно испепелил самый камень, так что не осталось никакого следа ни от камня, ни от того, что приносилось на нем. При виде неожиданного явления дети в страхе замертво попадали на землю и не могли ни встать, ни закричать. <...> Выслушав от детей еще раз рассказ обо всем и увидав следы небесного огня, епископ назначил детей в иноки и на самом месте устроил знаменитый монастырь. Над местом, куда ниспал огонь, был устроен храм и поставлен св. жертвенник». Другой рассказ повествует о детстве святого Афанасия Александрийского, который крестил детей в ходе игры: «Святой Александр, бывший папою в Александрии <...> однажды взглянул на море, увидал на морском берегу игравших там по обычаю детей. Они представляли епископа и все, что по чину совершается во храме. Присмотревшись внимательно к игре детей, он увидал, что у них совершаются некоторые таинства. Пораженный этим зрелищем, он немедленно созывает духовенство и рассказывает о том, что видел. Потом послал взять и привести к нему всех детей. Дети явились. Папа спросил их, во что они играли и что при этом делали. Естественно, что ребятишки перепугались и чистосердечно рассказали обо всем по порядку, как между прочим они крестили некоторых, оглашенных Афанасием, которого дети поставили над собою епископом. Тогда епископ тщательно расспросил, кого дети окрестили — и узнал, что дети в точности исполнили все по чину Богослужения. После совещания с своим клиром, папа постановил — вторично не совершать крещения над теми, кто удостоился св. таинства. <...> Пригласив к себе родителей Афанасия и тех детей, которые в игре представляли собою священников и диаконов, он, пред лицом Бога, посвятил их на служение Церкви». Очевидно, что эти примеры показывают, что детская игра могла рассматриваться как настоящая церковная служба, а присвоенные детьми церковные чины — как вполне аналогичные действительным. Действенность детской игре сообщается точным воспроизведением чинопоследования и положенных при совершении таинств слов. Интересно, что дети, ради забавы присвоившие священный сан, т. е. оказавшиеся в ситуации, можно сказать, чистого самозванства, в результате навсегда оказываются лишенными своего «мирянского» статуса. Подобные представления, бытовавшие у нижегородских старообрядцев, описывает и П. И. Мельников, в знаменитом романе «В лесах»: человек, даже случайно или ради забавы одевший монашескую одежду, автоматически становится монахом. «В летошном году разных деревень девки на Китеж богу молиться ходили. Было на том богомолье келейных матерей сколько-то и скитских белиц. С вечера, известное дело: читали, молились, к утру приустали и над озером в роще вповалку спать полегли... Тут, надо думать, котора-нибудь из келейных, с озорства ли, со злобы ли, аль на смех, шут ее знает, возьми да на девицу на одну деревенскую, на сонную-то, иночество и возложи манатейку, значит, на шею-то ей. Проснулась девка, да и взвыла. Она, видишь, была просватана, конца Петровок дожидали свадьбу-то играть... Как быть! И замуж охота, и манатейки-то скинуть нельзя! <...> Кончилось тем, что девка в скиты ушла...» Таким образом, игровое воспроизведение религиозного обряда меняет сакральный статус человека. Можно сказать, что самозванство «ради забавы» превращается в самозванство реальное, и такое самозванство является хоть и не законным, но действенным. И в этой своей действенности самовольное принятие сакрального статуса сообщает легитимность самозванству.
Особенную актуальность религиозное самозванство приобретает в период кризисов привычных религиозных институций, когда удовлетворение религиозных потребностей обычным путем становится невозможным. Источники XVII века сообщают достаточно примеров подобного рода «экспериментов»: в этом ряду и замена красных яиц луковицами у старца Капитона и литургия подрешетников. Такие механизмы и до настоящего времени бытуют в низовой церковной среде: просфоры, антидор, крещенская вода, артос и т. д. Применительно к рубежу XVII-XVIII веков вопрос состоял только в том, какие практики могут оказать наибольшее воздействие на участников, принести большее удовлетворение. Я считаю, что утвердившееся у хлыстов радение было наиболее впечатляющей формой конструирования новой сакральности, но отнюдь не единственной. Сами христововеры сохранили и другие способы освящения.
Иногда религиозное самозванство могло санкционироваться самими властями. На протяжении XVI-XVII веков в Московском государстве получают распространение разного рода «действа», т. е. театрализованные представления на библейские и евангельские сюжеты. Особого внимания заслуживает «Шествие на осляти», совершавшееся на Вербное воскресение. Действо изображало торжественный въезд Христа в Иерусалим, при этом патриарх или архиерей, сидящие на лошади очевидным образом изображали самого Христа. Т. е. «Шествие на осляти» — это не что иное, как игра на религиозную тему, а изображение Христа патриархом вполне может рассматриваться как своеобразное самозванство.
В. Г. Шварц. «Вербное Воскресение в Москве при царе Алексее Михайловиче. Шествие патриарха на осляти», 1865
В отличие от ограниченного во времени, ситуативного самозванства детской «игры в церковь», религиозное самозванство раннего русского сектантства имело большую временную протяженность. Это обстоятельство, на мой взгляд, позволяет говорить о том, что игра трансформируется в представление о некоем пространственно-временном континууме, отличном от повседневного, т. е. приобретает черты утопии.
На мой взгляд, механизм формирования сектантского религиозного самозванства, схож с детской утопией, игрой в «страну-мечту». Наиболее известным в России примером такой игры является «Кондуит и Швамбрания» Л. Кассиля. По словам С. М. Лойтер, посвятившей этой разновидности детского фольклора ряд статей, «непреложным условием игры в страну является воображаемый „уход“ из реального, существующего, привычно организованного пространства в иное, несуществующее, представляемое».
Игра в страну-мечту — тайная, «потаенная», обычно играют от одного до трех человек, игра не коллективная, а камерная, отмечает исследовательница. Преобладают дети в возрасте от 7 до 11 лет. Участвуют в игре в основном городские дети. Участие в игре предполагает определенный уровень начитанности, более-менее значительный книжный опыт, богатую фантазию. Я бы обратил внимание на то обстоятельство, что возраст 7-11 лет — это возраст начала школьного обучения, когда ребенок впервые приобретает социальные обязанности, причем в отрыве от привычного мира семьи. Обычно этот опыт столкновения с обществом взрослых бывает весьма травматическим, вызывающим сильнейший стресс. К сожалению, С. М. Лойтер никак не объясняет, почему в «игру-мечту» играют дети именно этого возраста, хотя, по моему мнению, объяснение здесь может быть достаточно простым. Детская игровая утопия представляет собой первый детский протест против резко изменившихся социальных условий и попытку от этих некомфортных условий избавиться путем бегства в вымышленную страну. Поскольку этот опыт является первым опытом социального протеста, то детскую утопию вполне допустимо рассматривать как архетипичную ко всем социально-утопическим легендам вообще. Первый опыт преодоления личного социального кризиса, особенно если он был ярким и успешным, по мере взросления может быть использован как базовая модель для адаптации к социальным кризисам уже во взрослом состоянии. К тому же игра в «страну-мечту» может затянуться, как мы видим на примере Петра I. Заслуживает внимания и то обстоятельство, что игровая утопия требует, по крайней мере от лидера, достаточной начитанности и укорененности в книжной культуре. В случае детской игры начитанность дает пищу для фантазии. Применительно к сектантской утопии необходима не столько общая книжность, сколько хорошее знание богослужебной традиции и священных текстов. Сохранившиеся малочисленные сектантские письма московских хлыстов XVIII века демонстрируют это.
Важным элементом игры является наличие особого пространства, в котором игра функционирует. Если говорить о секте хлыстов, то роль такого пространства выполняли т. н. сионские горницы: они должны были воспроизвести или помещение, в котором Иисус совершил Тайную вечерю, или ту горницу, в которой апостолы собрались «страха ради иудейска» после смерти Иисуса, а возможно, и Кувуклию в Храме Воскресения. Предварительно можно сказать, что образ горницы на самом деле соотносится с образом Иерусалимского Храма. В христианскую эпоху произошла контаминация образа Храма, в котором совершаются жертвоприношения Богу, и Храма Воскресения Христова. И здесь мы обнаруживаем, что не только хлысты пытались воссоздать иерусалимские святыни, но и на государственном уровне патриарх и царь занимались точно такой же игрой, создавая Новоиерусалимский монастырь. Если говорить о религиозном самозванстве, то в этом качестве, возможно, следует рассматривать не только личности, но и материальные объекты.
Сам Прокопий Лупкин косвенно намекал на изначально игровой характер своей деятельности. В беседе с сыном он вскользь заметил как-то: «Я де уже не рад, что и ходят в сборища ко мне», что можно рассматривать как намек на то, что игра зашла слишком далеко.
Лупкин, будучи торговым человеком, много путешествовал, вплоть до Польши, и, судя по всему, сыграл важную роль в пространственном распространении секты. Известно, что община хлыстов имелась даже в старообрядческих колониях в Стародубье, на Украине. Видимо, благодаря Лупкину, который пристроил своих жену и сына в монашеский чин, хлыстовщина пустила корни в московских монастырях. Лупкин координировал деятельность хлыстовских общин в масштабах страны: московские сектанты в письме о смерти Лупкина в Ярославль описывают его в самых превосходных эпитетах: «превысочайший житель гора Сионская, сердечных очей наших насладитель, солнце пресветлое, древо златоверхое, Государь наш паче всех человек пресветлой, яснозритель, от невежествия к разуму всех производитель, великий наш пастырь и учитель своего стада словесных овец, преславный светильник и пресловущий образ, корабль драгоценный, житель неизглаголанныя радости Вышняго Иерусалима; поднялся от земли на небо, аки солнце закатилось, ко отцу своему небесному, ко творцу превышнему, ко Утешителю благому, ко Духу Святому блаженному, а вам оставляет благословение, душам вашим прощение и грехам отпущение». Судя по тому, что Лупкину приписывается способность давать «душам прощение и грехам отпущение», последователи явно считали его не просто благочестивым подвижником, а по меньшей мере духовным лицом, т. к. благословение, прощение и отпущение грехов составляло полномочия духовенства. Другими словами, факт религиозного самозванства Прокопия Даниловича можно считать установленным.
Очевидцы событий устойчиво свидетельствуют о присутствии мотива царства в жизни общины Лупкина. Можно предположить, что религиозно окрашенное политическое самозванство было частью религиозности московских хлыстов при Лупкине, подобно тому как аналогичная практика использовалась скопческим лидером Кондратием Селивановым. Тем более что подходящих персонажей из царской фамилии в 1720–1730-х годах было даже больше, чем в середине XVIII века: Петр I, которого, согласно легендам, подменили, Алексей Петрович, загадочно погибший в застенках, и внезапно умерший Петр II. К сожалению, скудость источников не позволяет говорить о политическом самозванстве Лупкина детально. С другой стороны, династические мотивы, которые сопровождают хлыстовщину и скопчество на протяжении всей истории, не могли появиться на пустом месте.