Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
А. Г. Вульфиус. Гуманизм, реформация, католическая реформа. Западная Европа в Новое время. СПб.: Александрия, 2024. Серия «Старая школа». Составление серии, предисловие и примечания Р. В. Павловского. Содержание
Центральное место в христианстве занимает неоспоримо идея спасения, вопрос о достижении вечного блаженства. Вопрос этот заключает в себе две проблемы, а именно: проблему пути спасения и проблему уверенности в спасенности. Путь спасения указывает, где и как искать вечного блаженства, уверенность в спасении возвещает, что спасение уже совершившийся факт и что вечное блаженство нам обеспечено. Уверенность в спасенности, «certitudo salutis», обозначает поэтому высшую ступень христианских устремлений.
С возникновения христианства все религиозные движения, совершающиеся в рамках его исторического развития, пытаются так или иначе разрешить эти проблемы, то одну, то другую, то обе вместе. Разрешение же их на почве христианства крайне трудно по двум соображениям. Во-первых, нельзя отрицать того, что христианское понимание жизни, если и не прямо враждебно миру, то во всяком случае в сильнейшей степени устремлено к отдалению от мира. Этические требования Нагорной проповеди Христа таковы, что их очень трудно, даже невозможно, примирить с активным интересом к мирским делам. Отсюда вытекает чрезвычайная трудность задачи гармонически ввести христианство в распорядок развивающихся интересов земной культуры и так построить отношения религиозных и земных запросов, чтобы ни те, ни другие не потерпели существенного ущерба, — другими словами, начертать путь спасения таким образом, чтобы он не перерезал необходимых путей развития культуры, и сделать возможным достижение уверенности в спасенности при условиях, создаваемых земною культурной работой. Вторая трудность разрешения вопроса о пути спасения и достижении уверенности в спасенности отличается более внутренним характером. В процессе искания пути спасения и уверенности в спасенности христианское мировоззрение должно решить вопрос, какую долю участия в деле спасения приписать Богу и какую собственной деятельности человека? Если все приписать Богу, то возникает опасность лишения этической деятельности человека всякого религиозного значения, если ударение ставить на религиозной ценности наших поступков, то легко впасть в такую переоценку автономии человеческой личности, которая несовместима ни с идеей божественного всемогущества, ни с требованием христианского смирения. В тот самый момент, когда человек, исполнивший все требования христианского долга, сам скажет о себе, что он их действительно выполнил, он, согласно христианскому пониманию, впадет в один из величайших грехов, т. е. в грех гордыни. Другими словами, если мы склонны приписать человеку способность в той или иной мере содействовать своему спасению, мы должны так определить эту способность, чтобы она направляла людей к определенным поступкам и вместе с тем, однако, не разрушала бы сознания, что цель в сущности для человека самого по себе недостижима. Внутреннее психологическое напряжение, заключенное в подобной постановке проблемы, очевидно без всяких пояснений.
Первую трудность можно охарактеризовать как противоположность христианской религии и культуры, вторую — как противоположность идеи Божества и идеи этической автономии человеческой личности.
Обе трудности в достаточной мере объясняют, почему до сих пор христианский мир не мог прийти к единому решению проблемы спасения и вряд ли когда-либо и достигнет этой цели.
В течение Средневековья мы видим несколько попыток решения ее, и к ним непосредственно примыкает решение, предложенное реформацией. Само собой разумеется, что сознательная постановка проблемы спасения требует известной высоты духовного развития, до которой Западная Европа с трудом стала подниматься лишь к концу Х и началу XI веков. До этого времени проблема ставилась совершенно в духе грубоязыческих представлений — как обмен услугами между Богом и человеком. Божеству оказывали одолжения или в виде богатых вкладов в церкви, или в виде постройки церквей, монастырей, алтарей и т. п., или в виде жестокого обращения язычников в христианство, как, например, саксов Карлом Великим, и думали, что этим приобретают право на место в раю. Подобная точка зрения с полной ясностью выступает в дарственных грамотах Меровингов и в хронике Григория Турского. Она представляет собою не что иное, как внесение в христианство грубоязыческих мотивов, и поэтому ее нельзя рассматривать как попытку разрешения проблемы спасения в рамках христианства. Первой такой попыткой был аскетизм.
Аскетизм не является специфической чертой христианства, а свойствен почти всем религиям. В христианстве он получает возможность развития, во-первых, потому, что аскетический элемент очень сильно проявляется в Евангелии, и, во-вторых, потому, что исторические условия развития Западной Европы как нельзя более содействовали его успеху. В аскетизме две стороны: с одной стороны, отвращение от мира на основе разочарования в жизни и понижения жизненного инстинкта, а с другой, активная борьба с соблазнами мира, особенно с теми из них, которые связаны с позывами и запросами нашего тела; отсюда основной лозунг — умерщвление плоти.
Первая сторона аскетизма соответствует жизненному настроению смутных времен нашествий, междоусобий, голода, эпидемий, когда жизнь может стать в тягость. Это было настроение, сильно распространенное в эпоху упадка Римской империи и развития общей анархии, сопровождающей образование варварских государств.
Вторая, активная сторона аскетизма, требующая героического напряжения воли, увлекала грубую, но сильную психику варваров.
Неспособные к аскетическим подвигам — тем более преклонялись пред ними, способные к ним — увлекались ими с необычайною страстностью. Аскетизм на долгие века стал движущим мотивом религиозной психологии как в церкви, так и вне ее в еретических движениях. Своей наиболее крайней формы он достиг в секте катаров, усиленный в ней дуализмом религиозного мировоззрения; в ней же он и окончательно выяснил свою истинную природу, природу медленного самоубийства, и свою полную несовместимость с требованиями и интересами земной культуры.
Аскетизм старается разрешить проблему спасения на пути, идущем против природы и культуры с помощью героического усилия воли, а поэтому он должен выделить очень большое место в процессе спасения силам человека.
Отсюда ясно, что решение, предлагаемое аскетизмом, могло удовлетворить отдельных, особенно сильных волей людей, но не давало никакой возможности удовлетворительного сочетания с развивающейся культурой, а поэтому и не решало проблемы спасения в общем масштабе. Смягчение и перерождение аскетического идеала произошло как раз в связи с общекультурным подъемом ХII и ХIII веков. Городское население этого времени более развитое и духовно подвижное, чем феодальное общество или крестьянские низы, своим более вдумчивым и проникновенным отношением к христианству сделалось средою, в которой аскетизм уступил место идеалу подражания Христу и апостолам в постоянном любовном служении ближним и в близком общении с природой. Любовь и увлечение природой как прекраснейшим творением Бога смягчает суровые черты аскета и поэтически окрашивает и углубляет самый религиозный идеал. Подражание живому примеру Спасителя и Его учеников приближает к нам непосредственно Его человеческую природу и открывает широкое поле для индивидуализации религиозных переживаний. Идеал подражания Христу «imitatio Christi» полнее всего выразился в секте вальденсов и во францисканском движении. И то и другое теснейшим образом связывается с городом. Сам Франциск и Петр Вальд были купцами, и деятельность их находит главные опоры именно в городах.
Религиозное движение, построенное на идеале «imitatio Christi», заслуживает, поскольку оно смягчает и перерождает аскетизм, особого обозначения. Удобнее всего назвать его «евангелическим».
Те, кто идет по этому пути подражания Христу, могут восхищаться чудесами творения, славить их, наслаждаться ими; они в первую голову удовлетворяют своей потребности любви, причем идея заслуги может отступать совершенно на задний план. Спасение души — плод любви, изливающейся на людей, животных и природу, а не результат накопленных самоистязаний и покаянных упражнений. Такова, по крайней мере, природа евангелизма в том виде, как он был осуществлен гениальным «глупцом Бога» Франциском Ассизским. Евангелизм несомненно является некоторым шагом вперед на пути разрешения проблемы спасения, но и он неспособен к положительному восприятию требований исторической культуры. Правда, в нем нет яркой враждебности к культуре, свойственной аскетизму, но он боится слишком близкого соприкосновения с нею и вводит в свой круг лишь те элементы ее, которые могут быть освящены христианским индивидуализмом любви, т. е. в общем очень немного. Характерны в этом смысле неприязнь св. Франциска к научной деятельности и тенденции вальденства, направленные против государства и всяких форм принудительной власти.
Рядом с этим евангелизм, подобно аскетизму, требует совершенно исключительных религиозных сил и такого напряжения воли, которая является уделом лишь очень немногих людей.
Несогласованность с потребностями земной культуры и трудность предлагаемого пути спасения, доступного лишь исключительным натурам, в достаточной мере объясняют, почему евангелизм в своем чистом виде не мог рассчитывать на длительный успех в массах населения и разрешить проблему спасения.
Еретические отрасли францисканства в сильнейшей степени окрашены мистическими стремлениями; мистика и была третьим путем, на котором Средневековье искало разрешение проблемы спасения.
Мистика, как и аскетизм, свойственна не только одному христианству. Сущность ее покоится на стремлении верующей души достичь непосредственного соединения с Божеством. Поэтому в известной степени всякая религия мистична. Под мистикой в узком смысле слова мы понимаем поэтому такое восприятие религии, которое вытекает из уже осуществившегося соединения души с Богом. Исходя отсюда, мистик может попытаться рационально разложить содержание этого переживания соединенности с Богом и выразить его в логически построенных понятиях. Однако эта интеллектуально-научная работа является для него вторичным моментом, и в этом заключается отличие мистики от схоластики. Выражение религиозных истин в научно построенных понятиях — главная цель схоластика, причем его собственное переживание этих истин в чувстве может и не переходить за рамки привычной веры среднего человека, между тем как внутреннее состояние религиозной души мистика всегда чрезвычайно углублено или приподнято. Мистическое переживание само по себе допускает разнообразные формы и достигается разными путями. То оно заключается в ощущении постоянного присутствия Бога в основе души, что, в свою очередь, приводит к полному преданию себя воле Божьей с отказом от собственных волевых побуждений — это состояние германская мистика обозначала термином «Gelassenheit», — то переживание мистика приобретает экстатический характер: ощущение соединенности с Божеством достигается в ряде волнообразно вздымающихся сверхчувственных моментов восхищения, между которыми могут лежать довольно долгие промежутки без какого-то ни было мистического переживания. Самый экстаз может принимать форму видений или протекать без видений, последнее встречается реже и считается мистиками более глубокой и совершенной формой экстаза. Путь к вершинам экстаза определяется соединением аскетических усилий и созерцательных углублений. Характер и мера этого соединения зависит от личных качеств мистика. Обычно оно строится как система некоторого восхождения по ступеням совершенствования и образно представляется в символе лестницы или друг на друга нагроможденных скал. На высотах экстаза мистик в чувстве соединенности с Богом достигает цели пути спасения, а именно — ощущения своей спасенности, он «обожествляется», он делается «Богом из благодати, как Господь — Бог по своей природе». Однако и достигший этой высшей точки экстаза может пасть обратно под «сеть дьявола», покрывающую равнину греха. Уверенность мистика в своей спасенности продолжается лишь до тех пор, покуда действует экстаз, а поэтому не абсолютна. Мистика в этом отношении дает больше, чем аскетизм и «imitatio Christi», ибо они по своей природе, требующей непрерывного совершенствования, не могут никогда достичь этой уверенности. Но достигая большего в указанном смысле, мистика делает это для еще более ограниченного и избранного круга. Мистическое переживание еще более редкое явление, чем самые крайние формы аскетизма или самоотверженное служение ближним на пути «imitatio Christi».
Растворение личного бытия в экстазе, идеал полного отказа от всех волевых импульсов (Gelassenheit), «опустошение души» с целью предоставить полную свободу действия в ней Божеству и тому подобные устремления мистиков показывают с достаточной ясностью, что мистика уделяет крайне скромное место в процессе достижения спасения человеческой воле. Наша воля должна как бы упраздняться, прийти в состояние полной пассивности, чтобы мог начаться активный процесс спасения, исходящий исключительно от Бога. В этом понимании спасения мистика определенно отличается от аскетизма и евангелизма. И тот и другой подчеркивают требование активности нашей воли в деле спасения, а поэтому логически должны довольно высоко оценивать ее роль.
Соединение, или, вернее, слияние души с Богом, «обожествление» ее, приводит, естественно, к индифферентизму ко всему внешнему миру и его культурным интересам. Для обожествленной души все внешнее, даже внешние формы религии, — прах и суета. Отсюда понятно равнодушие мистиков к реформе этих внешних форм в культе, догматике и церковном устройстве. Настоящий мистик никогда не будет реформатором.
Подведем итоги: все три рассмотренные попытки разрешения проблемы спасения, т. е. и аскетическая, и евангелическая, и мистическая, не могут стать в положительное отношение к исторически развивающимся интересам земной культуры. Все три движения стремятся к абсолютному идеалу, непримиримому с условностями этой культуры. Кроме того, предлагаемый ими путь спасения таков, что масса не может идти по нему; он рассчитан лишь на исключительные натуры. Панцырный Доминик*Имеется в виду св. Доминик. Доминик де Гусман Гарсес (1170–1221) — испанский католический монах и проповедник, основатель ордена доминиканцев., Франциск Ассизский, Бернард Клервоский, Майстер Экхарт — религиозные герои; высота их религиозной жизни абсолютно недосягаема для среднего человека. Вот почему церковь, обязанная заботиться о спасении всех, не могла удовлетвориться решением проблемы спасения этими тремя движениями: их цели были слишком возвышенны, границы их влияния слишком узки. Кроме того, в каждом из них скрыта известная опасность для авторитета церкви. Последовательный аскет, который в качестве отшельника предается своим покаянным упражнениям, в сущности не нуждается в церковном аппарате для достижения спасения, равно как и совершенно ушедший в любовное служение ближним подражатель Христа. Еще меньше связан с церковью и ее средствами спасения мистик, достигающий в момент экстаза слияния с Божеством. При этом — с точки зрения чистого идеала аскетизма, евангелизма и мистики — многое в учении и жизни церкви может представиться лишним и даже вредным. Отсюда могло развиться прямо враждебное отношение к церкви. Действительно все эти движения привели к образованию ересей или значительно отклоняющихся от церковного учения воззрений. Наряду с католическими аскетами стоят катары и последователи Арнольда из Брешии, наряду с Франциском Ассизским — вальденсы, рядом с католическими мистиками, например Бернардом Клервоским, — братья свободного духа*Братья свободного духа — секта последователей пантеистической ереси (все существующее есть Бог; человек есть Бог, и поэтому нет различия между Богом и человеком и т. д.), распространившаяся в Германии, Нидерландах и северной Франции в XIII–XIV вв., Майстер Экхарт и другие. Из изложенного совершенно ясно, что церковь лишь условно могла принять все эти три решения проблемы спасения и должна была представить собственное решение.