1. Можно ли сказать, что неоплатонизм подготовил образованные слои позднеантичного общества к принятию христианства?
Давайте немного освежим в памяти хронологию и постараемся вспомнить, когда именно образованные слои античного общества начали в массе своей принимать христианство, а когда неоплатонизм, более-менее оформившись в виде стройного систематического учения, стал достоянием образованной публики. Если считать родоначальником неоплатонизма Плотина (204–270 гг.), то сочинения последнего были опубликованы Порфирием спустя 30 лет после его смерти, где-то между 301–305 г., т. е. в самом начале IV в. Примерно тогда же (в 306 г.) Константин Великий становится полновластным правителем Восточной Римской империи и спустя некоторое время делает христианство официальной религией. Таким образом, когда неоплатонизм еще только-только приобретал свои характерные черты, значительная часть населения Римской империи уже исповедовала христианство, а когда «Эннеады» Плотина стали доступны широкой публике, в частности, были переведены на латынь, исповедовать какую-то другую религию стало просто небезопасно. Так что неоплатонизм никак не мог «подготовить» образованную публику к принятию христианства. К тому моменту, когда античные интеллектуалы стали массово обращаться в христианство (а это происходило во II-III вв. н. э.), неоплатонизм как таковой либо еще не существовал, либо находился только в стадии становления.
Другое дело, что неоплатонизм — в частности учение Плотина о трех бестелесных уровнях реальности — повлиял на выработку христианами тринитарного догмата, внеся свой вклад в триадологические споры IV в. Так что это не образованные язычники, начитавшись Плотина, обращались в христианство, а, наоборот, образованные христиане обращались к неоплатонизму, чтобы прояснить для себя сложные места своего учения. Что же касается образованных язычников, то неоплатонизм, особенно после того, как в нем появилась сильная религиозная составляющая, не столько подготавливал их к христианству, сколько, наоборот, позволял им оставаться в стороне от него и продолжать сохранять верность традиционному многобожию.
Единое и уровни бытия
2. Известно, что неоплатоники изучали Аристотеля наравне с Платоном: как согласовывались два этих учения, местами принципиально расходившиеся — скажем, в таком важном для неоплатонизма вопросе, как онтологический статус идей?
Аристотель является вторым по значимости источником неоплатонической философии после Платона, хотя отношение к нему оставалось неоднозначным на протяжении всей более чем четырехсотлетней истории неоплатонизма. Плотин заимствовал у Аристотеля учение о божественном Уме, четыре типа причинности, деление сущего на форму и материю, на возможность и действительность. В то же время он отвергал его систему десяти категорий, считая ее неприменимой для описания мира идей, критиковал предложенное Аристотелем определение времени как числа движения и считал ошибочным введение дополнительного пятого элемента (эфира). В этике он отказывался признавать счастье зависящим от внешних условий, а в психологии — считать душу неотделимой от тела.
У последующих неоплатоников отношение к Аристотелю становится менее критическим. Порфирий пишет специальный трактат, в котором показывает согласие аристотелевской философии с платоновской и, в частности, отстаивает правильность учения о категориях применительно к чувственно воспринимаемому миру. С еще большим уважением относятся к Аристотелю поздние неоплатоники. Они удостаивают его эпитетом «демонический» (δαιμόνιος), что означает «полубожественный», «гениальный», и считают непревзойденным авторитетом в области логики и физики. Так, Прокл в «Началах физики» полностью воспроизводит аристотелевское учение о движении, изложенное в V–VIII книгах «Физики», даже несмотря на то, что в некоторых чертах оно противоречит платоновскому. Скажем, если Платон считал конечной причиной всего мирового движения Душу, поскольку только бестелесная сущность может сама приводить себя в движение, тогда как тела всегда приводятся в движение чем-то другим, то Прокл вслед за Аристотелем называет конечной причиной мирового движения неподвижный двигатель, выбрасывая всякое упоминание о чем-то самодвижном (αὐτοκίνητον). Как и Аристотель, Прокл считает, что мир существует вечно и не был сотворен во времени; что он состоит не из четырех элементов, как утверждал Платон, но из пяти и что пятый элемент представляет собой тело, не подверженное ни рождению, ни гибели. Прокл разделяет и учение Аристотеля о делении физического космоса на подлунную и надлунную сферы: область становления от Земли до Луны и область «бессмертных властителей космоса», под которыми понимает вечные и неизменные звезды. Верит он и в «естественные места» элементов, и в присущие им естественные движения. Прокл убежден, что при более внимательном рассмотрении между физикой Аристотеля и учением Платона о физическом космосе нет никакого противоречия и что она служит надежным проводником в мир платоновской мысли, позволяя правильно понять сказанное Платоном в «Тимее». Если бы не знакомство с физикой Аристотеля, слова Платона о возникшем космосе или о времени, которое появилось вместе с небом, сбили бы нас с толку. Мы могли бы понять их буквально и не сумели бы разглядеть скрытый в них смысл.
Вот почему в школах поздней античности изучение Аристотеля становится необходимым подготовительным этапом к чтению платоновских диалогов. Ученик и биограф Прокла Марин (конец V в.) сравнивает философию Стагирита с «малыми предварительными таинствами», в которые должен быть посвящен всякий, кто жаждет приобщиться к «великим и истинным таинствам Платонова учения». Общее отношение неоплатоников к учению Аристотеля — оно входит в платоновское как его часть и как пропедевтика, позволяющая не заблудиться в нем. Впрочем, вопрос о согласии Аристотеля с Платоном продолжал обсуждаться на протяжении всей истории неоплатонизма.
3. Верно ли, что неоплатоники не были креационистами? Похоже ли Единое неоплатоников на перводвигатель Аристотеля?
Если под «креационизмом» мы понимаем учение, согласно которому этот видимый мир был создан Богом в соответствии с имеющемся у Него разумным замыслом, то нельзя сказать, что неоплатоники не были креационистами. Очень даже были, потому что и у них чувственно воспринимаемый космос является творением Бога-Демиурга, в качестве которого выступает Ум, мыслящий сам себя. Этот Ум творит мир самой своею мыслью, создавая сначала Душу (которая есть не что иное, как изрекаемое Умом слово), а потом и тело материального космоса. Как пишет Прокл в одной из теорем «Начал теологии»: «Всякий ум своею мыслью дает существование следующему за ним, так что творение есть мысль и мысль — творение» (174). Однако такое «творение» не подразумевает ни нацеленности творца на свое произведение (интенциональности), ни воли. У неоплатоников творение (ποίησις) понимается просто как произведение чего-то посредством мысли и представляет собой частный случай более общего процесса порождения любой вышестоящей причиной своих следствий, процесса, который сами неоплатоники называют «исхождением» (πρόοδος) и который в латинском переводе получил название «эманации» (emanatio). Это т. н. процесс порождения следствий «самим своим бытием», когда причина дает начало чему-то другому, просто оставаясь тем, что она есть. Дело в том, что всякое достигшее совершенства и полностью реализовавшее свою природу существо, по убеждению неоплатоников, не замыкается в себе, но обязательно продолжает себя вовне. Когда вещь действует в соответствии со своей сущностью, то есть просто остается сама собой, она одновременно порождает в окружающем пространстве нечто подобное себе, как бы воспроизводя себя в ином: огонь нагревает, солнце освещает, ум изрекает выражающее мысль слово. Точно так же и Единое, будучи самым совершенным существом, по необходимости распространяет свою деятельность на иное, создавая в качестве отражений самого себя сначала Ум, потом Душу и, наконец, Космос.
Из сказанного ясно, что ни Единое, ни любая другая из неоплатонических причин-ипостасей по способу порождения своих следствий не похожа на аристотелевский перводвигатель. Перводвигатель не порождает чувственно воспринимаемый космос, не является причиной его бытия, он всего лишь приводит его в движение. Впрочем, в той мере, в какой он приводит его в движение как предмет желания и цель, т. е. как благо, он отчасти напоминает неоплатоническое Единое, которое также тождественно Благу. Однако важное различие опять-таки состоит в том, что Единое является целью бытия всего сущего, а перводвигатель — целью мирового движения.
4. В чем заключается теоретическое новаторство предложенного неоплатониками принципа метафизического монизма, если сравнить его с тем, что, к примеру, излагает Платон в «Тимее»?
Если мы внимательно присмотримся к тексту платоновского «Тимея», то увидим, что изложенное там учение о возникновении мира вовсе не является монистическим. Как мы помним, в этом диалоге божественный Демиург не столько творит мир, создавая его из ничего, сколько приводит в порядок существующую изначально материю, или, как называет ее Платон, «восприемницу и кормилицу всякого рождения» (Тим. 49а), которая до этого «пребывала в нестройном, беспорядочном движении» (Тим. 30а). Таким образом Платон в «Тимее» признает как минимум два противоположных начала видимого космоса — активное и пассивное, упорядочивающее и упорядочиваемое, не делая никаких попыток вывести одно из другого. Поэтому его учение напоминает скорее дуализм, чем монизм. Более того, если вчитаться в текст еще внимательнее, то обнаружится, что помимо Демиурга и материи Платон упоминает еще одно начало: умопостигаемую парадигму, взирая на которую Демиург упорядочивает материю идеальными формами. Таким образом, космология «Тимея» оказывается уже не дуалистической, а плюралистической.
Новаторство неоплатоников заключалось в том, что изначально дуалистическое или даже плюралистическое платоновское учение было истолковано и превращено ими в монистическое. Неоплатоники приложили большие усилия к тому, чтобы показать, как может противоположный Первоначалу принцип происходить из самого Первоначала, иными словами, почему Первоначало может порождать нечто, что отрицает его само. Если в неписаном учении Платона Единое и Неопределенная двоица суть два равноправные принципа, то у неоплатоников второй является порождением первого. И если в «Тимее» Демиург упорядочивает такую же вечную, как и он, материю, то в неоплатонизме и сам Демиург, и материя происходят из более высокого начала .
5. Можно ли сказать что-либо определенное о Едином, кроме того, что оно неким образом связано с Умом, но превосходит его?
Поскольку Единое превосходит Ум, оно принципиально недоступно мышлению. Это означает, что оно не только не является предметом познания для чего-то иного, но оно непознаваемо и для самого себя. Оно непостижимо и неименуемо само по себе, а не только для нас или для любого другого из своих следствий. И это объясняется не тем, что Единое как-то бесконечно сложно и замысловато устроено, что никакой ум, даже божественный, не способен его постигнуть: наоборот, оно слишком просто для того, чтобы мысль могла в нем что бы то ни было разглядеть. В нем нет никаких различий, определенностей, форм или границ, короче говоря, оно лишено какого-либо содержания, поэтому уму там просто нечего видеть. Так что о Едином ничего нельзя знать положительно. Оно неименуемо и, как утверждает Плотин, «все говоримое о нем берется в смысле отрицания» (Enn. VI 8, 11, 35). В том числе неправильно было бы называть его «первой ипостасью бытия». Ведь сфера подлинного бытия в неоплатонизме соответствует ипостаси Ума, и поскольку Единое превосходит Ум, то оно оказывается и за пределами бытия тоже. Следовательно, оно не существует и не есть что-либо из существующего, но превышает все (ἐπέκεινα τῶν πάντων). И даже такие имена, как Единое и Благо, не являются положительными определениями Абсолюта. Нет, они тоже суть определения негативные, выражающие отношение первоначала к тому, что из него. Плотин не решается даже назвать его Богом, так как Бог у него преимущественно соотносится с Умом. В трактате VI 9 сказано: «и если помыслишь его Умом или Богом, оно — больше». Единое — в подлинном смысле Абсолют, ибо находится вне всяких определений.
6. Как неоплатонизм объясняет необходимость процесса эманации, если Единое само в себе завершено и совершенно? Эманация — это объективный процесс или только способ, каким Единое предстает нашему сознанию, неспособному воспринять его в истинном виде?
Вопрос о том, почему из Единого происходит мир, все сущее, является центральным для неоплатонизма. И проблема здесь заключается не столько в том, что совершенное и самодостаточное начало не имеет никакой необходимости порождать нечто вне самого себя, сколько в том, что Единое просто не может быть причиной чего бы то ни было. В самом деле, Единое в неоплатонизме понимается как иное всему, как свободное и отдельное от всего, то есть как Абсолют. Но будучи иным всему и отрицая всякие бытийные определения, оно не может удовлетворять и понятию причины. По словам Плотина, «даже когда мы называем Его причиной, мы высказываем нечто присущее не Ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от Него, Он же существует в себе самом» (Эннеады VI 9, 3, 49–51). Но если причиной и началом Единое оказывается не само по себе, а только с точки зрения своих следствий, то возникает вопрос, почему эти следствия существуют и как объяснить происхождение мира из Абсолюта.
В истории неоплатонизма предпринималось множество попыток ответить на этот вопрос, который можно было бы назвать «апорией трансцендентного начала». Пожалуй, самым элегантным было решение, предложенное Плотином. Он заметил, что единственный способ, каким трансцендентное начало могло бы производить свои следствия без вреда для собственной трансцендентности, — это производить их ненамеренно, в качестве побочного продукта своего бытия. Только в этом случае оно могло бы порождать, не будучи само, по природе, причиной порожденного, то есть оставаясь безотносительным и обособленным от всего. Подобный способ порождения, замечает Плотин, свойственен любому совершенному существу. Оно тоже естественным образом порождает нечто подобное себе, не прилагая к этому никаких усилий, и просто оставаясь тем, что оно есть. Так солнце, излучая свет, создает вокруг себя освещенное пространство; огонь, нагревая окружающие вещи, делает их похожими на себя; ум, формулируя свою мысль в слове, сообщает другим умам свое содержание и т. д. Все это происходит потому, поясняет Плотин, что любое завершенное и до конца реализовавшее свою природу существо обладает двумя энергиями: одной, которая «принадлежит сущности», и второй, «которая исходит из сущности». Первая энергия, называемая также «внутренняя», представляет собой определенный вид деятельности, в которой вещь реализует себя, обретая тем самым свое существо: так, ум есть не что иное, как созерцание идей, огонь — горение, солнце — сияние. Вторая же, «внешняя», энергия есть действие вещи вовне, но не произвольное, а как бы продолжающее ее внутреннюю энергию за границы самой вещи. Действуя таким образом, вещь как бы распространяет себя и свою сущность на иное, делясь с ним собственным совершенством. Но если всякое совершенное существо порождает, то тем более — существо самое совершенное, каковым является Единое. От собственной полноты оно словно бы переливается через край и, продолжая себя туда, где его нет, в область не-единого, создает в качестве отражения самого себя все многообразие сущих. Последующие неоплатоники в целом соглашались с Плотином и тоже объясняли происхождение множества из Единого переизбытком силы и совершенства Первоначала (Proclus. Inst. Th. 27).
Исхождение — это реально существующий «процесс», настолько же реальный, насколько реально тепло, исходящее от огня, или свет, распространяющийся от Солнца. И так же, как тепло огня действительно нагревает предметы, так и внешняя энергия Единого начинает существовать самостоятельно, становясь новой природой и новой ипостасью. Это происходит потому, что в области бестелесного всякая энергия составляет сущность и всякая сущность реализует себя в определенной деятельности. Внешняя энергия Единого составляет внутреннюю энергию и сущность Ума, и точно так же Душа и чувственно воспринимаемый Космос представляют собой реализовавшиеся в виде самостоятельных природ внешние энергии Первоначала.
7. Нисхождение бытия сверху вниз по ступеням онтологической иерархии нужно еще и для того, по-видимому, чтобы избежать непосредственного контакта божественного с низшими сферами и с материей? Кажется, сохранилось упоминание о том, что Плотин стыдился своей телесности.
До нас дошло только одно жизнеописание Плотина, составленное его учеником Порфирием спустя несколько десятилетий после смерти учителя. В начале своего рассказа Порфирий извиняется перед читателями за то, что почти ничего не знает ни о происхождении, ни о детстве, ни о родине своего героя, и в качестве оправдания сообщает, что Плотин ничего об этом не рассказывал, «как будто бы ему было стыдно, что он пребывает в теле». Таким образом, это не слова самого Плотина и даже не попытка выразить его действительное отношение к телу и телесности. Перед нами — всего лишь интерпретация поведения философа другим человеком, возможно, ошибочная и неверная. Ведь у Плотина могли быть и совершенно другие основания не сообщать ничего о ранних годах своей жизни, о своей родине и семье. И уж тем более неправильно было бы предполагать, что чисто психологическая предубежденность против тела и телесности могла заставить Плотина или других неоплатоников специально создать такую метафизическую систему, в которой божественное было бы полностью изолировано от телесного и материального. Нет, философские системы не строятся на таких основаниях. И чтобы показать вам, насколько ошибочным является представление об обособленности высших сфер бытия от материального мира, приведу одно высказывание Плотина о Едином: «Нет ничего, в чем его не было бы. Оно наполняет все... Не следует искать ничего вне его, но внутри него все следующее за ним. Все внешнее есть оно само — всеобщий охват и мера» (Эннеады VI 8, 18, 1–3).
В неоплатонизме божественному не нужно никуда «нисходить», чтобы оказаться «в контакте» с низшими сферами реальности и материей, потому что оно и так уже всегда там. Говоря словами Прокла: «И даже если ты возьмешь самое последнее сущее, то и в нем обнаружишь присутствие божества, ибо в той мере, в какой каждое сущее получает ипостась от богов, Единое оказывается повсюду. Произойдя от богов, сущее не уходит от них, но остается в них укорененным. Да и куда ему уйти, если боги охватывают, предвосхищают и содержат в себе все? За пределы богов выходит только то, чего вообще не существует, сущее же со всех сторон окружено богами и находится в них. Итак, неким удивительным образом всё и исходит, и не исходит из богов. Не исходит, потому что не отделяется от них (да и как оно могло бы отделиться, если всякое порождение, отнятое от родителей, сразу исчезнет в пустоте небытия?), но каким-то образом продолжает оставаться в них, и если уж говорить все до конца, то для себя оно исходит, а для богов остается» (In Tim. I, 209, 20–210, 2).
8. Корректен ли вообще термин «эманация»?
Термин «эманация», как вы понимаете, латинский и является переводом греческого ἀπορροή — «истечение», «излияние». Когда Плотин употребляет это слово, он чаще всего имеет в виду некое телесное истечение, когда от некоего источника отделяется определенная часть входящего в его состав вещества. Например, в одном месте Плотин спрашивает: можно считать свет Солнца и других светил «истечением»? Ведь если небесные тела вечны и неизменны, то они, очевидно, не могут делиться на части или уменьшаться в размерах, а значит, никакого «истечения» от них в подлунную область не приходит и излучаемый ими свет представляет собой что-то другое. В еще меньшей степени можно назвать «истечением» тот способ, каким Единое порождает мир. В самом деле, давая начало всему сущему, Единое должно оставаться неизменным и никак не затронутым этим процессом, потому что если бы оно как-то изменилось, скажем, если бы от него отделилась какая-то часть, или оно уменьшилось бы в размерах, или оскудело бы и т. п., то оно перестало бы быть Единым и утратило бы свою трансцендентность по отношению к произведенным следствиям. Учитывая сказанное, описывать исхождение мира из Единого с помощью слова «истечение» (emanatio) не совсем верно, поэтому сами неоплатоники обычно так не делают. Если они и употребляют это слово в указанном контексте, то только в метафорическом смысле, например, как Плотин, уподобляющий Единое наполненному до краев кипящему котлу, который от собственной избыточности постоянно переливается через край, или полноводному источнику, из которого берут начало реки, текущие в разные стороны света, и т. п. Как показали исследования, эту образность Плотин позаимствовал у гностиков, которые уподобляли свое первоначало, называемое Отцом или Изначальном Духом, источнику прозрачной, сияющей воды, называемой также «живой водой» или «водой жизни». Так что применение термина «эманация» для описания исхождения мира из Единого представляет собой своего рода недоразумение, к сожалению, прочно утвердившееся благодаря частому повторению. Сами неоплатоники, особенно поздние, описывают этот процесс с помощью существительного πρόοδος — «исхождение» или «про-исхождение».
9. Как лучше переводить термин nous в неоплатоническом контексте: как интеллект, ум, или шире — как сознание?
Νοῦς, как и любой другой философский термин, нужно стараться переводить с помощью такого русского слова, значение которого максимально соответствовало бы содержанию стоящего за греческим термином понятия. Что имеют в виду неоплатоники, произнося слово νοῦς? Если переводчик знает ответ на этот вопрос, то в принципе неважно, какой именно из перечисленных вами вариантов перевода он выберет, потому что в переводимом тексте выбранное им русское слово, наподобие пустой переменной, наполнится новым значением. Но лично я предпочитаю переводить νοῦς как «ум», потому что 1) избегаю использования при переводе на русский язык латинских терминов вроде «интеллекта» и 2) не считаю сознание «более широким», чем ум понятием — с точки зрения неоплатоников, это, наоборот, более узкое понятие, указывающее только на такую мысль, которая как бы наблюдает со стороны за собственными действиями.
10. Как в неоплатонизме понимался мимесис и как неоплатоники относились к литературному творчеству? Каким образом они объясняли для себя противоречие непогрешимого Платона, который, с одной стороны, клеймит поэзию и мимесис, с другой — не отказывается от художественной формы в собственных сочинениях?
Одним из основных принципов, лежащих в основе исхождения всего сущего из Первопричины, является принцип подобия. В формулировке Прокла он выглядит следующим образом: «всякая трансцендентная причина гипостазирует подобное себе прежде неподобного» (El. Th. 28) или еще: «всякое исхождение совершается через подобие вторичного первичному» (El. Th. 29). Таким образом, когда Единое от избытка собственной полноты и совершенства начинает распространять свою сущность вовне, то оно словно бы воспроизводит, повторяет себя в ином, превращая его в свое подобие и отражение. В результате возникающая реальность оказывается «во вторую очередь тем, чем породившая ее причина является в первую очередь», иными словами, представляет собой изображение (εἰκών) своей причины и по мере сил «подражает» (μιμεῖται) ей. И так же, как подобие, или подражание (εἰκασία, μίμησις), лежит в основе исхождения следствий из причины, точно так же оно лежит и в основе их возвращения к ней. Ведь чтобы стать новой, самостоятельной реальностью, следствие должно уйти от причины и стать чем-то новым по сравнению с ней, а чтобы оставаться собой, оно должно поддерживать сходство с причиной, «подражать» ей, что на языке неоплатоников как раз и означает «возвращаться».
Однако не следует смешивать «подражание» как метафизический закон, описывающий отношение между вышестоящими и нижестоящими уровнями неоплатонической реальности (т. е. между причинами и их следствиями) и «подражание» (μίμησις) как эстетический принцип, выражающий существо художественного и поэтического творчества. Хотя в неоплатонизме они и связаны друг с другом, но все же не тождественны. Говоря о происхождении следствий из причины или об их возвращении к ней, неоплатоники предпочитают использовать другие термины для описания сходства между различными уровнями реальности (ὁμοιότης, εἰκασία), закрепляя термин μίμησις преимущественно за литературным творчеством. В отличие от Платона, изгонявшего поэтов из своего идеального государства, неоплатоники относились к поэтам и поэзии более благосклонно. Произведения Прока пестрят цитатами из Гомера, Орфея и «Халдейских оракулов». Ссылаясь на древних поэтов, философ часто говорит о них как о выразителях высшей мудрости. Сам он тоже был не чужд поэтическому творчеству — в корпусе сочинений Прокла сохранилось семь гимнов богам.
Свое расхождение с Платоном по вопросу о поэтическом подражании (μίμησις) неоплатоники объясняли следующим образом. Во-первых, они считали, что Платон отличал вдохновенную поэзию от порожденной человеческим искусством, называя представителей первой подлинными поэтами, а представителей второй — «племенем подражателей». Поэтому, изгоняя из своего идеального государства поэтов, он отказывается не от поэзии вообще, но только от поэзии искусственной, произведения которой порождены не подлинным величием духа, а попыткой автора подражать тому, о чем он, воспитанный в дурных нравах и законах, не имеет ни малейшего представления.
Ум и Душа
11. Если Ум исходит из Единого, то почему все не заканчивается на нем, ведь он тоже совершенен?
Исхождение Единого не заканчивается на Уме по той же самой причине, по какой оно не заканчивается на самом Едином. Ум представляет собой совершенную реальность — полноту умопостигаемого бытия, а любое совершенное существо не может оставаться замкнутым в границах своей природы, но по необходимости распространяет себя вовне, как бы делясь с тем, что выходит за его пределы, собственным совершенством. Почему Ум совершенен? Потому что он самодостаточен, ведь всякий ум нуждается для своего осуществления в мыслимом предмете, так же как зрение нуждается в видимом, чтобы состояться как зрение; но божественный Ум содержит предмет своего созерцания в самом себе, а значит, чтобы осуществить и полностью реализовать свою природу, ему достаточно самого себя. Вот почему Ум, хотя и складывается из двух нуждающихся друг в друге аспектов, уступая Единому в этом отношении, тем не менее тоже является совершенным на собственном уровне реальности, и как таковой непроизвольным образом порождает из себя следующую ипостась — Душу. Чтобы понять, почему следующей за Умом идет именно Душа, необходимо вспомнить, что природой и сущностью Души неоплатоники считают λόγος — слово. Как может мысль «выйти» или «распространить» себя вовне? Только произнося слово, выражающее ее содержание. Вот этим-то словом, раскрывающим и как бы «проговаривающим» содержание божественного Ума, и является Душа, следующая за ним ипостась. И поскольку Душа тоже является совершенной, то и она, непроизвольно воспроизводя себя в материи, создает следующую реальность — разумное живое существо, зримого телесного Бога — Космос.
12. Как вечные и неизменные идеи, порожденные Умом при созерцании Единого, взаимодействуют с материальным миром? Иначе говоря, в чем заключается сущность Души (psyche)?
«Вечные и неизменные идеи» суть не что иное, как умопостигаемое бытие — один из аспектов божественного Ума, на который тот взирает, когда мыслит самого себя, и одновременно — тот вечный умопостигаемый прообраз (παράδειγμα) «Тимея», в соответствии с которым Бог-Демиург творит видимый космос. А раз умопостигаемый прообраз находится внутри самого Ума и является предметом его созерцания, то отсюда следует, что Ум и есть подлинный Демиург чувственно воспринимаемого мира, хотя, как уже было сказано выше, он творит этот мир своею мыслью ненамеренно, просто в силу того, что «творение есть мысль и мысль — творение». Является ли такое понимание творения метафорическим? Не думаю. Просто мы привыкли представлять себе творчество как целенаправленный процесс, а неоплатоники напоминают нам, что это необязательно так. Первым произведением Ума является Душа (λόγος). Как вы знаете, «логос» в греческом языке означает слово, развернутую речь. Душе, поскольку она «логос», свойственно дискурсивное, рассудочное мышление, переходящее от одного предмета к другому, от известного — к неизвестному. Ум же как бы охватывает мыслью сразу все, его мышление статично: «он не исследует, а имеет», как говорит Плотин (V I, 4, 15). Если Ум можно сравнить с пониманием, то Душу — с объяснением, подробным развертыванием в слове и рассуждении того, что понятно сразу и целиком. Душа есть слово, изъясняющее простую и неделимую мысль Ума. И, как таковая, она является тем инструментом, с помощью которого Ум оказывается способен творить чувственно воспринимаемый космос. Поэтому, как и в христианском богословии, неоплатонический Ум-Демиург творит мир с помощью изрекаемого Слова, которое, в свою очередь, тоже является самостоятельной ипостасью, Душой. Прокл и более поздние неоплатоники, рассуждая о демиургических функциях Души, называют ее «младшим демиургом» и соотносят душевный уровень реальности с теми богами «Тимея», которые завершают за главным Демиургом его творение.
13. Следовательно, Душа — нечто пограничное, своего рода переход от Ума к материальному миру?
Душа есть следующее после Ума произведение Единого — наделенная разумом и жизнью сущность, бестелесная, бессмертная и бесстрастная, способная стать источником движения и жизни приобщающегося к ней тела. Впрочем, даже приобщимая, т. е. одушевляющая какое-либо тело, душа не принадлежит ему, но продолжает существовать отдельно от него как самостоятельная, управляющая телом сущность. Поскольку Душа является последней из бестелесных реальностей, она действительно рассматривается неоплатониками как посредница между вечным умопостигаемым бытием и находящимся в становлении материальным Космосом. Такое положение делает ее причастной одновременно и вечности, и времени. Как порождение вечного Ума она обладает вечной и неизменной сущностью, а как одушевляющая то или иное тело «имеет осуществляемую во времени деятельность (ἐνέργεια)». И поскольку основную деятельность Души составляет мышление, то отсюда следует, что Душа мыслит во времени, поступательно, переходя от одного предмета к другому и разделяя на части то, что Ум видит как единое и неделимое.
Материальный мир и зло
14. Онтологическая лестница заканчивается на материи. Следовательно, материя, в отличие от других ступеней, ничего вниз не передает, потому что ниже уже некуда. Значит ли это, что она является не самостоятельным онтологическим принципом, но всего лишь состоянием крайней нехватки бытия и истощения энергии Единого?
Нет никакого противоречия в том, чтобы назвать материю одновременно и «онтологическим принципом», т. е. началом или элементом мира, и «состоянием крайнего недостатка бытия и истощением энергии Единого». Материя — и то, и другое одновременно. Она и начало, поскольку является подлежащим чувственно воспринимаемого космоса и тем самым участвует в его порождении, и небытие (μὴ ὄν), неспособное самостоятельно произвести из себя что бы то ни было. Телесный Космос, кстати, тоже не может произвести никакой нижестоящей реальности, поскольку в отличие от Единого, Ума и Души не обладает совершенством, так что именно его правильнее будет называть последним следствием Единого, на котором заканчивается весь процесс исхождения. Материя же, будучи подлежащим этого видимого мира, входит в его состав и обычно не выделяется как нечто самостоятельное.
15. Сохраняется ли какая-то связь между материей и высшими онтологическими уровнями, и если да, то откуда в подлунном мире берется зло?
Материя чувственно воспринимаемого Космоса, или «материя тел», как называет ее Плотин, является бескачественной и полностью неопределенной (ἄπειρον). Отсюда следует, что она не тело, а если не тело, значит, бестелесна, неизменна и вечна. Это означает, что, когда умопостигаемая идея попадает в материю, она не меняет ее и не сообщает ей никакого нового качества, иными словами, не оформляет ее, потому что иначе материя утратила бы свою неопределенность. С другой стороны, идеи тоже ничего не получают от материи; нельзя сказать, например, что материя добавляет к эйдосам что-то, что «портит» и «искажает» их, заставляя как бы застревать в подлунном мире. Подлинной связи между материей и идеями не возникает, поэтому Плотин уподобляет отношение между ними отражению предмета в зеркале, в процессе которого ни с предметом, ни с зеркалом ничего не происходит, так что ни тот, ни другое никак не меняются, оставаясь совершенно бесстрастными. Из этого следует, что материя остается непричастной не только формам, но и всему, что несут с собой идеи, то есть бытию, жизни, смыслу. А если она лишена бытия, жизни, ума, то очевидно, что она лишена и блага. Но все лишенное блага есть зло. Следовательно, материя и есть зло само по себе, взятое в его природе и сущности. Правда, отсюда следует ряд довольно неприятных для неоплатонизма выводов:
1) чувственно-воспринимаемый космос оказывается тогда по необходимости дурным, поскольку он причастен материи;
2) Единое оказывается творцом зла, ведь телесная материя есть его последнее порождение. Этот вывод особенно неприятен тем, что противоречит знаменитому платоновскому тезису «Бог во зле невиновен». Но даже если не принимать во внимание эти слова Платона, все равно остается вопрос: как может Благо порождать зло, свою прямую противоположность, если в нем самом нет ни капли зла?
Отвечая на эти вопросы, Плотин разрабатывает целую теодицею. Если говорить о втором затруднении, то Плотину видится из него такой выход. Бог хоть и является причиной появления зла самого по себе, порождая неопределенную и бесформенную материю, однако Он неповинен в том, что зло появляется в мире и что отдельные сущие, например, тела или души, становятся дурными. Ведь что значит для вещи стать дурной? Это значит приобщиться к самому по себе злу, которым, как считает Плотин, является материя. Но за приобщение сущего к неопределенной и бесформенной материи «отвечает» не Единое, а Душа, творящая видимый мир, точнее, та низшая часть Души, которая отвернулась от созерцания Ума и, обратившись к материи, начала оформлять ее своими логосами. Так что не Бог приносит зло в мир — Он действительно «невиновен». Виновата Душа, служащая причиной приобщения тел и единичных душ к материи. Таким образом, в учении Плотина о зле нужно различать сущность, или природу, зла и причину зла, благодаря которой вещи становятся дурными или начинают испытывать зло. Первая есть материя, а вторая — Душа, точнее, решение Души создать чувственно воспринимаемый космос. Само по себе это решение не дурно и продиктовано самыми лучшими намерениями, в частности желанием распространить свет умопостигаемого бытия на самое последнее порождение Единого — материю. Однако последствия этого решения — поистине дурные: возникают причастные материи, то есть зло, тела, да и сама Душа приобщается ко злу, когда, заботясь о созданном ею мире, привязывается к нему и забывает о своем небесном происхождении. Бог же, напротив, произведя материю, делает все возможное, чтобы не дать ей распространить свое зло среди сущих. Он делает ее абсолютно пассивной и бессильной, так что она просто не может причинить зло ничему другому. Плотин говорит, что Бог как бы заковывает материю в золотые цепи, со всех сторон окружая ее благом и не давая возможности двинуться с места.
Что же касается вопроса о том, как может Благо породить прямо противоположную себе природу, то Плотин доказывает, что порождение Благом зла абсолютно необходимо. В самом деле, способ, каким Единое производит из себя все сущее, заключается в том, что каждая новая ступень реальности до некоторой степени отрицает предыдущую. Так, Единое дает быть иному себе, не-Единому, и в результате появляется Ум. Ум производит свое иное — Душу, а Душа — материю и космос. Таким образом, Единое создает как бы последовательные ступени своего собственного отрицания, и понятно, что последней ступенью такого исхождения будет нечто полностью отрицающее Единое и абсолютно ему иное, т. е. противоположное. Но противоположностью Единого и Блага является зло, следовательно, появление зла действительно необходимо, ведь оно знаменует собой предел исхождения, показывая, что внешняя энергия Первоначала действительно охватила собою всё: как сущее, так и не сущее. В этом и состоит высшая благость Блага — дать присутствовать даже тому, что его полностью отрицает, наделив даже небытие призраком бытия.
Действительно ли чувственно воспринимаемый космос оказывается у Плотина дурным? Здесь все зависит от точки зрения. Мировая душа видит мир как прекрасную картину, для полноты которой необходимы как яркие, так и темные краски, как свет, так и тени. С ее точки зрения во взаимном уничтожении частей мирового целого нет никакого зла, а только вечное обновление жизни, заменяющее состарившихся и слабых молодыми и сильными. В вечном круговороте жизни и смерти мировая Душа видит единственный способ, каким погруженный во временной поток космос может отразить свой вечный прообраз. И даже в смерти отдельного живого существа, которая самому этому существу представляется крайним злом и страданием, она усматривает божественное милосердие, стремящееся освободить единичную душу от чуждых ей и отягощающих ее телесных оков.
При таком взгляде на мир, он, хоть и причастный материи, оказывается тем не менее благим и прекрасным, потому что даже искаженное отражение умопостигаемой красоты, даже слабый отблеск блага лучше, чем его полное отсутствие. Поэтому единственной разумной природой, усматривающей зло в мире, является единичная душа. Это для нее естественный порядок вещей, включающий в себя землетрясения, наводнения и пожары, таит в себе угрозу; это она боится болезней, боли и бедности; это ее наполняют ложные мнения и заблуждения, заставляющие ее страдать и делающие порочной.
Чем же вызван подобный взгляд на мир? Не природой самой души и даже не ее приобщением к худшей, нежели она, природе тела. Причина в том, что душа начинает ошибочно отождествлять себя с телом. Такие забывшие о собственной бестелесности души начинают требовать от тел того, на что те в принципе не способны: бессмертия, прочности, силы, готовности совершать любые действия... Обманутые в своих ожиданиях, они полагают тела дурным, считают их для себя тюрьмой и обузой, страдают от этого и гневаются, наполняясь многочисленными страстями и заблуждениями.
Чтобы избавиться от такого взгляда на мир, душе достаточно понять, что ей нечего страшиться смерти, поскольку она и так бессмертна, что ей не нужно бояться страданий, поскольку сама по себе она бесстрастна, страдания же и боль — это всего лишь способ истолкования происходящих с телом изменений. Так что даже единичная душа не обречена видеть в мире зло. В этом — принципиальное расхождение Плотина с гностиками, считавшими мир дурным творением злого Демиурга. Если для гностиков даже красота видимого космоса — всего лишь обманчивая приманка, удерживающая души вдали от небесной родины, то Плотин видит в ней отражение умопостигаемого прообраза, способное напомнить душе о том, откуда она ниспала. У Плотина душа не порабощена материей, как у гностиков; ее можно уподобить свету, светящему во тьме и не смешивающемуся с ней. Поэтому для освобождения от материи и всего связанного с нею зла душе необходимо просто переключить внимание с внешнего на внутреннее, с отражений в зеркале — на то, что отражается.
16. Могут ли души быть злом сами по себе, а не по заблуждению? Кажется, Прокл расходился с Плотином в этом вопросе — чья точка зрения была более распространенной в позднем неоплатонизме?
Как следует из ответа на предыдущий вопрос, зло в неоплатонизме не является самостоятельным принципом, равносильным Благу. Всякая душа по природе является благой, а дурной становится только в результате приобщения к материи — из-за слишком сильного погружения в заботу о вверенном ее попечению материальном теле. Эта забота заставляет душу забыть о собственной бестелесной сущности и начать ошибочно отождествлять себя со смертным телом. И хотя поздние неоплатоники в целом разделяли теодицею Плотина, они расходились с ним по вопросу о сущности зла, отказываясь отождествлять зло с материей. По мнению Прокла, если бы материя действительно являлась злом сама по себе, то мы были бы вынуждены признать существование двух противоположных первоначал, что в монистической системе невозможно. Но и считать зло одним из порождений Единого тоже нельзя, поскольку это означало бы, что зло причастно благу, ведь всякое произведение Единого обязательно обладает и единством, и благом. Выходит, зла самого по себе, как отдельной ипостаси, не существует. С точки зрения Прокла, его можно понять только как отсутствие какого-то частного блага, а не блага вообще: зло — это ослабление и искажение благого действия. Поэтому не следует искать онтологическое основание зла в материи: скорее оно — «побочная ипостась» (παρυπόστασις), случайное, привходящее сущему свойство. Слабость сущего, его неспособность достичь цели своего существования — вот что, по Проклу, составляет суть и причину зла. Все последующие неоплатоники разделяли точку зрения Прокла, а не Плотина.
Человек и спасение души
17. Можно ли сказать, что неоплатоники обращаются к старой аналогии, встречающейся уже у Пифагора и Гераклита, и проводят параллель между микро- и макрокосмом? Существует ли в их учении параллелизм между организацией вселенной и отдельно взятым человеком?
С точки зрения неоплатоников человек действительно микрокосм, и это не просто аналогия, а прямое следствие из тех принципов, на которых основана неоплатоническая метафизика. Согласно Плотину, поскольку человеческая душа является именно душой, а не одушевленным телом, то она ничем не отличается от той божественной и бестелесной ипостаси Души, которая всегда обращена к Уму и его созерцанию. А поскольку человеческая душа разумна, то и с умопостигаемым миром она тоже не теряет связи, никогда не погружаясь в материю полностью. Это значит, что божественный Ум и само Единое не отделены от человека небесными пространствами, но представляют собой не что иное, как основу его души, которой можно достичь, просто погрузившись в самого себя. Поэтому «так же как три основные ипостаси есть в природе», говорит Плотин, «так они есть и в нас самих» (Enn. V 1, 10). В другом месте он задается вопросом: «Почему, заключая в себе столь великие вещи, мы их не воспринимаем? Почему большую часть времени мы не пользуемся этими энергиями? Почему некоторые люди вообще никогда их не используют, в то время как они всегда осуществляют в нас свои действия — я имею в виду Ум, и то, что прежде Ума [Единое], и вечно движущуюся Душу?» Таким образом, человек у Плотина не только состоит из тех же самых начал, что и мир в целом, но он и есть сам мир.
В более позднем неоплатонизме, отрицавшем непосредственное присутствие вышестоящих ипостасей на более низких уровнях реальности, понимание человека как микрокосма несколько изменилось. Для Прокла человек есть микрокосм не потому, что обнимает собой всю реальность, а потому, что в создании человека принимают участие те же самые начала и причины, которые участвуют в создании чувственно воспринимаемого Космоса. По словам философа: «человек есть малый мир (μικρὸς κόσμος) и отчасти содержит в себе то, что в мире существует божественно и цельно: ум, сущий в действительности; разумную душу, происходящую от того же Отца и той же жизнепорождающей богини, что и Душа всего в целом; эфирную оболочку, соответствующую небу, и земное тело, смешанное из четырех стихий и им соприродное» (In Tim. I, 5, 15-20). Для Прокла человек — середина, средоточие всего порожденного Единым, поскольку он, как и сам Космос, собирает в себе действие всех причин, как вышестоящих (Единого, Ума, Души), так и нижестоящей материи.
Понятно, почему в такой системе не могло возникнуть «мысли о воплощении божества»: божество уже воплотилось, оно присутствует в материальном мире с такой степенью полноты, с какой это только возможно. Думая о трансцендентном неоплатоническом Едином, не надо забывать, что оно не только трансцендентно, но и имманентно всему сущему, оно не только «нигде», но и «повсюду».
18. «Ибо наш отец и наша отчизна — там», — говорит Плотин. Почему в таком случае просто не оборвать удерживающие нас здесь узы? Почему неоплатоники не принимали самоубийства и вместо этого говорили о необходимости «жить очистительно»?
Лучшим ответом на этот вопрос служит сентенция Порфирия: «Смерть бывает двух видов: одна — общеизвестная — происходит, когда тело освобождается из души; другая — смерть философов — происходит, когда душа освобождается от тела. И не всегда одна следует за другой». Это высказывание своего рода комментарий к платоновскому «Федону», где утверждается, что истинные философы «заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью» и что философская смерть есть не что иное, как очищение, состоящее в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько это возможно — и сейчас, и в будущем — наедине с собою, освободившись от тела как от оков» (Ph. 67 cd).
19. В чем суть неоплатонического учения о спасении души и какая роль в нем отводится добродетелям? В чем, согласно неоплатоникам, заключаются счастье и благоденствие (eudaimonia)?
Смысл неоплатонической сотериологии хорошо сформулировал Плотин в своих последних словах, обращенных к ученикам: «Старайтесь возвести божественное в себе к божественному во всем». Для того чтобы это сделать, человеческой душе необходимо переключить внимание с внешнего на внутреннее, перестать смотреть в направлении материального мира и обернуться к себе самой и своему собственному существу. Освобождение индивидуальной души от привязанности к материи неоплатоники называют «очищением» (κάθαρσις), понимая под ним избавление души от телесных страстей и постепенное сосредоточение на своих внутренних энергиях — рассуждении и мышлении. Очистившаяся душа перестает отождествлять себя с конкретным телом, осознает свое единство с душами всех живых существ в мире и обретает таким образом свою подлинную природу.
Поэтому очищение — это одновременно и возвращение к себе. Но вернувшаяся к себе и нашедшая себя душа находит внутри себя более высокую реальность, обнаруживая, что источником ее мышления и самого ее существа является божественный Ум. Если душе удается достичь соединения с Умом и начать участвовать в его интеллектуальном созерцании, то она может погрузиться в этот процесс настолько, что перестанет отличать себя от предмета мысли. Только тогда она сможет прямо и непосредственно понять, кто же такая она сама, а поняв это, постичь и тот корень, из которого проистекает всякая самость вообще, то есть Единое.
Простота Единого уже не предполагает ни сознания, ни мысли. Оно есть просто оно само, самость как таковая, с которой наша собственная самость может отождествиться так, «как если бы два круга одинакового радиуса совпали в своих центрах» (VI 9, 10, 16–18). Такое отождествление не есть растворение части в целом, но совпадение равных и окончательное обретение себя.
Очищение души и ее уподобление Богу происходит благодаря добродетелям, хотя сам Бог выше добродетели. Неоплатоники выделяют несколько видов добродетелей, в том числе политические или гражданские, очистительные, теоретические и парадигматические. При этом речь идет все о тех же четырех т. н. кардинальных добродетелях, которые упоминаются в платоновском «Государстве»: мужестве, справедливости, самообладании и мудрости. Однако рассматриваются они в разных аспектах и на разных бытийных уровнях. Политические, или гражданские, добродетели необходимо практиковать для того, чтобы достичь умеренности страстей, разумности в рассуждениях, мужества в переживаниях, справедливости в согласовании вожделений и разумного начала; эти добродетели украшают смертного человека, оберегают его от зла, причиняемого неумеренными страстями, и являются предвестниками добродетелей очистительных. Очистительные добродетели отвлекают душу от всего связанного с телом и его страстями и подготавливают к умному созерцанию. Теоретические добродетели украшают душу, целиком преданную уму: мудрость здесь состоит в созерцании того, чем обладает ум; справедливость — в следовании уму и в сообразной уму деятельности; самообладание — в постоянной обращенности к уму; мужество — в бесстрастии по образцу умопостигаемого предмета. Наконец, парадигматические добродетели суть бытийные образцы для всякой теоретической деятельности — это прообразы добродетелей или идеи добродетелей, находящиеся в самом Уме.
Эвдаймония, согласно Плотину, состоит в том, чтобы «пробудиться от тела к себе самому», «стать недосягаемым для внешнего», вернуться к самому себе и «принадлежать лучшему миру» (Enn. IV 8, 1, 1–11).