Почему мы плохо понимаем Мишеля Фуко

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Репутация Мишеля Фуко в России осложнена — можно сказать, отягощена — двумя недоразумениями.

Первое недоразумение — национально-культурное: Фуко плохо воспринимается как французский мыслитель. Конечно, его книги и статьи переводятся обычно с французского, но критические суждения о нем в основном опираются на англоязычные публикации: английский язык — язык глобализации. Правда, из трех существующих биографий Фуко на русский переведена именно французская — книга Дидье Эрибона, но это исключение подтверждает правило, потому что она заметно уступает по качеству двум американским монографиям, Дэвида Мейси и Джеймса Миллера; и это закономерно, в англоязычном мире Фуко обсуждается интенсивнее, чем где-либо еще, даже на его родине, так же как в Америке получили мировую славу и другие французские мыслители ХХ века: Жак Деррида, Жиль Делёз… Мелкий языковой симптом отрыва от национальной культуры: как о фамилии Деррида мы никак не договоримся окончательно — склонять ее по падежам или все-таки нет, — так и для Фуко до сих пор не утвердилась нормативная форма притяжательного прилагательного — говорят и пишут то «фукианский», то «фукоианский», то «фукольдианский»; никто не помнит стандартную французскую форму, которая восстанавливает германо-латинскую этимологию фамилии, — «фукальдианский».

В Америке с Фуко случилось то же самое, что с другими представителями так называемой французской теории (которой, разумеется, не существует для самих французов — они знают отдельно философию, социологию, теорию литературы…): его творчество было принято с энтузиазмом, но деконтекстуализировано, адаптировано для нужд местной дискуссии. Теории Фуко оказались вписаны в контекст «культурных войн» конца ХХ столетия, борьбы за признание меньшинств, продолжавшей движение «новых левых» 1960-х годов. С одной стороны, это было логично — Фуко, несомненно, разделял левые убеждения, занимался правозащитой и искал более справедливую альтернативу западному капитализму; в советском коммунизме он разочаровался еще в молодости, но в дальнейшем обольщался то китайской «культурной революцией», то исламской революцией в Иране — характерен этот огромный политический разброс между предметами его симпатий. С другой стороны, американская политизация идей Фуко не могла не упростить их, сводя к представлению об относительности, социальной ангажированности знания. В одном из своих поздних текстов, «Политическая функция интеллектуала», он действительно сформулировал понятие «режима истины», где истина ставится в зависимость от общественных структур. В России, где после падения коммунизма шли не культурные войны, а борьба за выживание, такая идея была еще более упрощена в духе цинизма, неверия в настоящую истину, которая отличалась бы от рекламных или «политтехнологических» манипуляций. Но сам-то Мишель Фуко, несомненно, имел в виду высказывать истину в своих трудах, и проблема «говорения правды» (парресии) в его понимании вообще сложнее: да, мы знаем и высказываем свое знание не поодиночке, а все вместе, в рамках, определяемых обществом, но тем выше спрос с интеллектуала, «специалиста» слова, который говорит не только за себя самого, а за всех. Во французской культуре сложился эпохальный тип «публичного интеллектуала» (и Фуко, несомненно, был таковым), ангажированного и ответственного за судьбу своей страны, даже всего человечества; можно сказать, его позиция — столичная, он влияет на ход дел не только у себя дома, но и у других. Русская культура не усвоила эту позицию; в своей авангардной версии она, отбросив ветхую идеологию марксизма, а заодно и вообще идею ответственной мысли, не сумела устоять перед соблазном «постмодернистского» произвола — фактически провинциального, от которого все равно ничего в мире не зависит. Реакция на эту вседозволенность была тоже грубой и непросвещенной, как в печально знаменитых стихах о Фуко, принадлежащих уважаемому и ценимому многими русскому поэту-эмигранту: в наши дни, когда правые сталкиваются с левыми, в таком споре не родится истина, все сводится к обмену обличениями и оскорблениями.

Второе недоразумение, на которое натыкается русская рецепция Фуко, отчасти связано с первым, но носит уже более специальный, научно-дисциплинарный характер: Мишель Фуко воспринимается исключительно как философ. Это опять-таки отчасти справедливо: он был совершенно профессиональным философом, прекрасно разбиравшимся в передовых тенденциях своей науки; например, он одним из первых во Франции стал применять — в статье «Что такое автор?» — достижения аналитической философии, определяя инстанцию автора через понятие жесткого десигнатора, взятое у Сола Крипке. Однако он был не только философом, он был еще и историком культуры; показательно, что едва ли не первая в СССР научная ссылка на его книгу «Слова и вещи», еще до ее русского перевода, была сделана в 1973 году Юрием Лотманом (в статье «О двух моделях коммуникации в системе культуры») — блестящим историком литературы и культуры, чуждавшимся отвлеченной философской рефлексии. К сожалению — что лишний раз говорит об однобоком восприятии Фуко в нашей стране, — эта попытка ввести его идеи в горизонт исторической семиотики культуры не имела продолжения, и сегодня об исторической направленности большинства его книг, от «Истории безумия в классическую эпоху» до «Истории сексуальности», по-прежнему часто забывают при их интерпретации; есть даже подозрение, что многим интерпретаторам просто недостает исторической эрудиции, которая во Франции требуется от любого ученого-гуманитария. Между тем историчность влияет даже и на общественную позицию Фуко: известно ведь, что история более консервативная дисциплина, чем философия, она не позволяет себе увлекаться передовыми, но недостаточно обоснованными концепциями, а Фуко, при всем своем политическом радикализме, был оглядчивым философом, он всегда искал, словно ученый-позитивист, строгого фактического подтверждения своим построениям.

Как положено историку — но не обязательно философу, — он был чуток к событиям, великим переменам в жизни людей, и знаменитые «эпистемы», которые он различал в своей «археологии знания», — это не безразлично сосуществующие вне времени типы мышления («мировоззрения», «ментальности» или «культурные коды» в сегодняшнем вульгарном, а не изначальном структурном значении этого последнего термина); это сменяющие друг друга этапы исторического движения, каждый из которых образует новую конфигурацию культуры. Например, то же «говорение истины» в античности считалось прежде всего обязанностью учителя, человека, умудренного опытом и знанием, а в христианскую эпоху стало уделом ученика-верующего, исповедующегося и кающегося перед лицом церкви (цикл лекций «Речь и истина»); в «классическую» эпоху (кстати, характерный термин французской историографии — в англоязычной науке предпочитают говорить «раннее Новое время») осужденных преступников зрелищно извергали из общества, для чего служили публичные казни и пытки, а в XIX веке этот жестокий ритуал сменился тоже весьма жестокой, но противоположной по замыслу техникой социальной реинтеграции правонарушителя через тюремную нормализацию (книга «Надзирать и наказывать»). Следуя Марксу, Фуко видит в истории такие события, которые могли происходить неосознанно для современников, подобно, скажем, промышленному перевороту XVIII–XIX веков: это не громкие перипетии государственной жизни вроде войн и революций, а незаметные, диффузные перемены в смыслопроизводящих практиках, мало кем замечаемые в момент их свершения. Такие никому не памятные, ускользающие от общественного сознания смены эпох интересуют сегодня как общую теорию исторического исследования (Поль Рикёр, Франк Анкерсмит), так и новейшую «историю памяти», которая ставит под вопрос естественность и непрерывность нашей общественной меморизации, — задача особенно актуальная сегодня, когда спекуляция «исторической памятью» приняла катастрофический размах, оправдывая массовое насилие.

Еще особенность исторических социокультурных практик, изучаемых Фуко: они нередко имеют своим предметом реальное человеческое тело (желающее, страждущее, наказуемое), но взгляд исследователя видит за ними бестелесные, нематериальные структуры мышления — смысловые рамки, в которых культура работает с телом. Интеллектуальная история, в ее «археологической» версии, должна изучать не только то, что непосредственно говорилось мыслителями прошлого, но и те немые, невысказываемые и изменчивые условия, в которых нечто можно сказать — например, сказать о теле и обращении с ним. Этим, между прочим, Фуко был связан с общественным движением в послевоенной Европе, получившим название «сексуальной революции»: она состояла не в какой-то особой интенсификации половой жизни (она вполне обходится без всякой революции), а в новых, более широких возможностях публичного говорения о «сексе» и вообще об интимной жизни тела — как, например, в новейшем жанре «автофикции». Своими исследованиями, такими как «История сексуальности», Фуко внес свой вклад в этот культурный процесс.

В любом случае постулируемый им «режим истины», ограничивающий возможности ее высказывания, зависит не только от прямой власти, скажем цензуры; да и ту нужно искать, подчеркивает Фуко в первом томе «Истории сексуальности», не столько в государственных, сколько прежде всего в повседневных практиках, где люди навязывают друг другу то или иное поведение. Форма и содержание истины определяются структурной организацией знания: об этом, например, книга Фуко «Рождение клиники», где показано, как экспериментальная наука иначе вырабатывает истину, чем созерцательная, а у больничного врача другие ресурсы для изучения болезни (лаборатория, архив, статистика…), чем у врача домашней практики. Эти исторически изменчивые рамки знания не сводятся в какое-то целостное единство вроде «мировоззрения» — я недаром уже критически упоминал это слово. Вот еще мелкий, но характерный факт недопонимания Фуко в современной России: автор вступительной статьи к переводу «Археологии знания» — главной методологической работы Фуко-историка — ничтоже сумняшеся пишет, что тот «вырабатывает принципиально новые мировоззренческие и познавательные парадигмы», тогда как в самой этой монографии Фуко прямо отвергает это понятие. Черты той или иной исторической эпистемы, пишет он, в принципе не сводятся к единой сущности, «отнюдь не являются знаками для описания облика культуры во всей его целостности. Друзьям Weltanschauung придется разочароваться: я придерживаюсь той точки зрения, что предпринятое мною описание должно быть иного типа, чем-то, которое предлагают они». Российские «друзья мировоззрения», часто именующие себя «культурологами», по-прежнему склонны видеть в культуре сущностную целостность, «органическое единство», следуя скорее старой германской «истории духа», чем французской структуральной мысли, к которой был близок Фуко, хоть и отмежевывался от узко лингвистического структурализма. Его «эпистемы» складываются из легких, неэссенциальных элементов, так же как «обмен» в антропологии Клода Леви-Стросса или «письмо» в семиотике Ролана Барта. Это, пожалуй, важнейшее интеллектуальное достижение «французской теории» 1960–1970-х годов, если можно как-то представить ее себе в целом: культура мысли начинает отделять себя не только от материальных реалий (это-то в Европе умеют уже давно, по крайней мере со времен христианства), но и от слишком сосредоточенных в себе — и потому тяжелых, неподвижных — сущностей, будь то платоновские идеи или сомнительные истины политических идеологий.

Оставалось еще найти способ внутреннего самоосуществления субъекта в этой по-новому понимаемой среде. Фуко попытался наметить такой способ в важной, влиятельной впоследствии статье 1963 года «Предисловие к трансгрессии». Понятие трансгрессии было взято у недавно скончавшегося Жоржа Батая; ему посвящался специальный номер журнала «Крити́к», где была напечатана статья, а позднее Фуко написал еще и короткое предисловие к его полному собранию сочинений. Батай мыслил трансгрессию — по-латыни буквально «пре-ступление», — отправляясь от социально санкционированных нарушений, которые изучаются в антропологии: например, во время праздника, карнавала люди демонстративно нарушают обычные правила благоприличия. Фуко, продолжая и усиливая мысль Батая, определяет трансгрессию как постоянный, непрестанно повторяющийся отрыв субъекта от самого себя; «преступать» нужно уже не через внешние законы, а через собственную сущность. Это мощный, мобилизующий экзистенциальный вызов, не позволяющий успокаиваться в своем устойчивом «я», и он, пожалуй, хуже всего усваивается сегодня в творчестве Фуко. Одной из причин недопонимания может быть то, что забывают — собственно, уже сам Фуко не упомянул его в своей статье — о коррелятивном понятии, которое эта идея имела у Батая: о понятии «сообщения» (communication). Трансгрессивный, преодолевающий себя субъект делает это не в одиночестве, а в контакте, «сообщении» с другими — сообщении любовном, дружеском, литературном, даже политическом, почему бы и нет, — и модальности этого рискованного контакта требуют специального изучения. Своей радикализацией понятия трансгрессии Фуко сделал шаг на пути к новой философской антропологии, и дальнейшее освоение его творчества должно идти дальше по этому пути.

В самом деле, только через бескомпромиссное со-общение друг с другом у нас есть шанс преодолеть раз-общение современного мира, который, кажется, тем больше распадается на чуждые друг другу нации, партии, «информационные пузыри», чем легче они «коммуницируют» между собой в глобализированном пространстве электронных сетей. Обманчивая простота таких коммуникаций не должна вводить в заблуждение: они образуют новую власть, новый «режим истины», новые императивные рамки для общественного знания, и фукальдианская «археология» призвана помочь нам в их критическом анализе.