Историк настоящего

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Столетие Мишеля Фуко — замечательный повод вновь осмыслить его живое наследие, необычайное богатство и разнообразие которого трудно свести к единой формуле: философ, критик современных институтов и практик знания, теоретик властных отношений, Фуко всякий раз ускользает от окончательного определения. Трудно даже говорить об одном Фуко: его работы разных лет открывают порой совершенно неожиданные перспективы, не складывающиеся в целостную и завершенную систему. И все же для меня в этом многообразии интеллектуальных ролей Фуко особенно важна одна — историк настоящего. Что я под этим понимаю, попробую объяснить ниже.

В конце первой главы «Надзирать и наказывать», опубликованной в 1975 году, Фуко признается в том, что узнал о тюрьме «не столько из истории, сколько из настоящего». Как известно, замысел этой книги возник в ходе работы Фуко в созданной им «Группе информации о тюрьмах» (Groupe d’information sur les prisons), когда он столкнулся с повседневной, низовой машинерией дисциплинарного контроля, о которой общество предпочитало не знать. Рассказывая о техниках дисциплинарной власти, зародившихся в XVII–XVIII веках, Фуко подчеркивает, что собирается писать такую историю, которая намеренно допускает анахронизм. К сожалению, это замечание почему-то выпало из русского перевода, вышедшего в свое время в издательстве Ad Marginem. Поэтому я заново переведу последние три предложения, которыми заканчивается эта глава:

Именно историю этой тюрьмы, со всеми теми политическими инвестициями в тело, которые она сосредоточивает в своей замкнутой архитектуре, я и хотел бы написать. Чистый анахронизм? Нет, если понимать под этим написание истории прошлого в терминах настоящего. Да, если понимать под этим написание истории настоящего[1].

Как явствует из этого фрагмента, история настоящего далека от того, что сегодня часто называют презентизмом, — описания прошлого в терминах настоящего. Сам по себе такой подход не кажется Фуко большой бедой: ведь историк неизбежно смотрит на прошлое глазами своего времени. Здесь анахронизм еще не становится серьезной проблемой. Однако история настоящего — нечто иное. Речь уже идет не о том, чтобы описывать прошлое в категориях сегодняшнего дня, но о том, чтобы посредством обращения к прошлому сделать проблематичным само настоящее: выявить историческую контингентность того, что кажется нам естественным и неизбежным, и тем самым открыть возможность его изменения.

Еще отчетливее звучит эта мысль в его более позднем эссе «Что такое Просвещение?», где Фуко объясняет, чем генеалогическая критика, разработанная им под влиянием Ницше, отличается от трансцендентальной критики Канта. Если Кант исследует условия возможности познания и устанавливает его границы, то Фуко обращается к исторической контингентности самих форм нашего мышления и действия — к тому, что сделало нас теми, кто мы есть, но не обязательно должно определять нас и впредь:

И эта критика будет генеалогической в том смысле, что она <…> из контингентности, которая сделала нас теми, что мы есть, выделит возможность больше не быть теми, что мы есть, не делать то, что мы делаем, и не мыслить то, что мы мыслим. Она, <…> насколько это возможно, стремится придать новый импульс бесконечной работе свободы[2].

Таким образом, история, которую предлагает Фуко, — весьма необычное предприятие. Оно производит знание, потенциально опасное для настоящего, поскольку способно расшатать его устойчивость и поставить под вопрос самоочевидность существующего порядка. Действие такого знания не ограничивается научной критикой. Оно затрагивает само отношение людей к действительности, в которой они живут.

Этим, впрочем, не исчерпывается его опасность. Историческое знание способно не только подрывать легитимность существующего порядка, но и само становиться предметом политической борьбы, в ходе которой его критический потенциал может быть утрачен или нейтрализован. Особенно отчетливо эта проблема обнаруживается в курсе лекций Фуко «Нужно защищать общество» (1975–1976)[3], где он обращается к истории западного историко-политического дискурса — дискурса «горечи и самых безумных надежд», который оспаривал представление о государстве как воплощении общественного единства и обнаруживал за универсальностью закона отношения господства и неразрешимые конфликты. В этом дискурсе история переставала быть рассказом о триумфе суверенной власти: она становилась рассказом, который ведется от лица одной из противоборствующих сторон, способом предъявить собственные исторические притязания и оспорить притязания противника.

Фуко прослеживает генеалогию этого контристорического дискурса, возникшего в борьбе против монархической власти и впоследствии включенного в новые политические и интеллектуальные конфигурации. Существенно, однако, не только то, как историческое знание открывает конфликтное происхождение существующего порядка, но и то, что происходит с ним самим в ходе этой истории. Дискурс, первоначально подрывавший претензии власти на универсальность, может быть присвоен, переопределен и подчинен иной политической логике. История, некогда служившая оружием против суверена, оказывается способна участвовать в легитимации нового порядка.

Тем самым курс Фуко позволяет увидеть оборотную сторону генеалогической критики. Обнаружение исторической контингентности настоящего еще не гарантирует его преобразования: знание, способное расшатать существующий порядок, может оказаться частью отношений господства и утратить свою критическую направленность. Опасность исторического знания заключается, следовательно, не только в том, что оно способно лишить настоящее видимости естественности и необходимости. Она состоит также в том, что борьба за настоящее включает в себя борьбу за смысл прошлого — за право определять, какие исторические рассказы будут услышаны, какие притязания признаны и какие возможности останутся мыслимыми. Историк настоящего оказывается перед задачей не просто разоблачать контингентность сложившегося порядка, но и исследовать условия, при которых знание о прошлом может открывать возможность других порядков.

Но каким образом историческое знание может выполнять эту задачу? История настоящего предполагает постоянно возобновляемое усилие — работу интеллектуалов, которые вновь и вновь обращаются к тому, что в их время кажется очевидным, естественным или не подлежащим обсуждению. Это усилие нельзя однажды завершить, превратив его результаты в устойчивую исследовательскую программу или надежное политическое знание. Настоящее подвижно, и критика, которая вчера позволяла увидеть историческую обусловленность привычных представлений, завтра сама может стать частью господствующей конъюнктуры. Поэтому история настоящего нуждается не только в накоплении знаний, но и в постоянном обновлении вопросов, посредством которых современность становится проблемой для самой себя.

Фуко не оставил после себя школы историков настоящего — если понимать под этим сообщество исследователей, объединенных единым методом и общей программой. Разумеется, его работы породили многочисленные исследовательские традиции, а предложенные им понятия продолжают использоваться в самых разных дисциплинах. Однако воспроизведение фукольдианского метода еще не означает продолжения той интеллектуальной практики, которую он осуществлял. Ее смысл заключался не в применении универсальной схемы к новому историческому материалу, а в поиске таких способов исследования, которые позволяли бы поставить под вопрос самоочевидность данного настоящего. В этом смысле наследовать Фуко — значит не столько продолжать его программу, сколько заново совершать критический жест, благодаря которому история обращается к проблемам собственного времени.

Для меня Фуко стоит в одном ряду с такими фигурами, как Вальтер Беньямин, Мишель де Серто, Хейден Уайт и Жак Рансьер. То, что их объединяет, я назвал бы вниманием к практическим — этическим и политическим — эффектам исторического знания, его способности действовать за пределами академических институтов. При всех различиях между ними история для каждого из этих авторов — не просто способ установить, что произошло и почему. Она позволяет сохранять открытость самого прошлого: не сводить его к единственной версии, совокупности установленных фактов или необходимому пути к настоящему. Прошлое не исчерпывается тем, что стало частью существующего порядка. В этом смысле история является общественной практикой именно потому, что препятствует окончательному закреплению этого порядка в его нынешних границах. Возможно, именно здесь и обнаруживается смысл фигуры историка настоящего: в способности обращаться с прошлым так, чтобы оно не закрывало, а открывало пространство возможного.