Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.
Русская литература 1920-х знала немало блистательных трикстеров-интеллектуалов и остроумцев: от Хулио Хуренито и Бени Крика до Ивана Бабичева и Остапа Бендера. В чем-то подобные, но все-таки иные нарративы формировались вокруг невольных трикстеров — дураков, которые непроизвольно порождают своим словами и действиями карнавальный «мир наизнанку», дестабилизируя все, к чему они прикасаются. «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» Ильи Эренбурга и «Усомнившийся Макар» Андрея Платонова из числа таких повествований.
С одной стороны, еврейский портной из Гомеля, с другой — русский крестьянин. Роман — и рассказ. «Бурная жизнь» лишь отчасти касается СССР, бедного героя судьба гоняет по всей Европе. В «Усомнившемся Макаре» тоже есть путешествие, но не дальше Москвы. Между тем по структуре эти повествования довольно похожи: оба напоминают сказочный сюжет, но помещенный в политические декорации. Оба состоят из однообразных эпизодов, хотя, конечно, в «Бурной жизни» их количественно больше. И тут, и там героя-дурака постоянно жучат за неуместные слова и поступки — Лазик тот вообще пересаживается из одной кутузки в другую. Дурацкая неуместность в обоих случаях имеет политическую направленность и вызывает раздражение властей (в том числе и за пределами текста). Однако, и «Бурная жизнь», и «Макар» заканчиваются хоть иронически, но все же счастливо: Лазик с улыбкой на губах умирает в Палестине, да еще и в святом месте — на могиле Рахили, а Макар становится во главе комиссии по отмене государства и благополучно его отменяет.
Зачем таким разным — но по-разному политическим — писателям, как Эренбург и Платонов, практически одновременно понадобился дурак? Почему дурацкий взгляд и дурацкая неуместность оказались необходимы на переломе истории? Ведь что такое эти два года — 1927–1929, от «Бурной жизни» до «Усомнившегося Макара», от изгнания Троцкого до возвышения Сталина, прекращения НЭПа и начала коллективизации, — если не перелом?
«Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца»
Одно из первых изданий, Берлин, 1928
«Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» вышла по-русски в Париже в 1928 году и была почти сразу же переведена на несколько языков. Ее публикация в СССР произойдет только в 1989-м. Что, впрочем, не означает, что советские читатели, по крайней мере некоторые из них, не были знакомы с романом. Эренбург вспоминал, как в 1934 году во время Первого съезда писателей он оказался на даче Горького, где писатели встречались с «вождями»:
«Там я увидел, кажется, всех членов Политбюро, кроме И. В. Сталина. Я ни с кем из них не был знаком. Когда после ужина с беспрерывными тостами все встали, М. И. Калинин, К. Е. Ворошилов и другие товарищи со мной заговорили; всех почему-то интересовала моя книга, написанная еще в 20-е годы,— «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца»; книга им нравилась, но, к моему великому удивлению, они добавляли, что в книге почувствовали антисемитизм, а это нехорошо. Герой названного сатирического романа — гомельский портной, по воле судьбы занимавшийся многими профессиями, изъездивший много стран, горемыка, если угодно, духовный родственник Швейка. Л. М. Каганович сказал, что, по его мнению, роман страдает еврейским национализмом. Я снова удивился*Эренбург И. Г. Люди. Годы. Жизнь. Подг. текста И. И. Эренбург и Б. Я. Фрезинского. М.: Сов. писатель, 1990. В 3 т. Т. 2. С. 38.».
То, что этот роман может одновременно интерпретироваться и как антисемитский, и как националистический, уже свидетельствует о трикстерской природе «Бурной жизни». Эренбург этого и не скрывал, прямо сравнивая своего героя со Швейком.
Однако это сравнение мало что проясняет. «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» — контрапункт к «Хулио Хуренито» (1921), принесшему Эренбургу огромную известность. И в первом, и во втором действие разворачивается по всей Европе и состоит из однокачественных эпизодов, объединенных странствиями главного героя и заканчивающихся с его смертью. Однако, в отличие от Хулио Хуренито, Лазик не иронический мессия, а шлимазл, изо всех сил старающийся приспособиться к обстоятельствам, но неизменно терпящий поражение. Объявленное Эренбургом и подхваченное критиками*В 1928 году в пражском журнале «Воля России» (№4) выходит статья Н. Мельниковой-Папоушек «И. Эренбург и Я. Гашек». В частности, автор пишет: «И. Эренбург знает „Швейка“, в этом не может быть никаких сомнений, даже больше, он, очевидно, принадлежит к его почитателям и по его образу и подобию сделал своего Лазика». См. также Рубашкин А. Швейк из Гомеля. О романе «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца», Звезда, 1989: 9: 170–173; Риц Евгения. Гамлет из Гомеля, Jewish.ru, June 16, 2018, https://jewish.ru/ru/stories/literaure/186418/ сходство Лазика со Швейком обманчиво: маска дурака делает Швейка неуязвимым для воздействия государства и истории. Лазик же уязвим, и даже очень: каждый эпизод в романе заканчивается избиением главного героя и/или его заточением в тюрьму, независимо от того, в какой стране он находится; в конце все его тело покрыто синяками и он по-прежнему страдает от голода и остается бездомным, даже оказавшись в Палестине. Главное сходство со Швейком, по-видимому, состоит в том, что Лазик так же, как и герой Гашека, одновременно персонаж и нарратор — на каждый случай жизни у него находится история или анекдот. Правда, истории Лазика, в отличие от швейковских, почерпнуты либо из книги Мартина Бубера «Хасидские легенды», либо из рассказов еврейско-польского писателя Ойзера Варшавского, с которым Эренбург общался, когда писал роман*«В конце двадцатых годов я познакомился на Монпарнасе с еврейским писателем из Польши Варшавским, с его друзьями. Они мне рассказывали смешные истории о суевериях и хитроумии старозаветных местечковых евреев. Я прочитал сборник хасидских легенд, которые мне понравились своей поэтичностью. Я решил написать сатирический роман. Герой его, гомельский портной Лазик Ройтшванец, горемыка, которого судьба бросает из одной страны в другую. Я описал наших нэпманов и захолустных начетчиков, польских ротмистров эпохи санации, немецких мещан, французских эстетов, лицемерных англичан» (Эренбург. Люди. Годы. Жизнь. Т. 3 С. 100).. Кстати, Варшавский к моменту знакомства с Эренбургом сам уже написал роман о евреях, ставших трикстерами во время Первой мировой войны — «Контрабандисты» (1920).
Лазик представляет собой особый тип дурака — шлимазла и шлемиля, неудачника и недотепы, все делающего невпопад. Печатью неудачи становятся и его маленький рост (его возлюбленные сравнивают его то с клопом, то с блохой), и его комическая фамилия, соединяющая революционный красный цвет с фаллосом. Маркерами карнавальной культуре отмечена история его рождения — его родители поженились на кладбище во время эпидемии холеры: «если нельзя надуть смерть, можно ее развеселить»*Эренбург И. Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца. Берлин: Петрополис, 1929, с. 17. Далее — ссылки по этому изданию.. Из традиционных характеристик трикстера в этом персонаже наиболее акцентирована его лиминальность — арестованный большевиками по доносу, он лишается места и дома в родном Гомеле и отправляется гулять по белу свету. Маршрут Лазика включает в себя Киев, Тулу, Москву, Лодзь, Познань, несколько германских городов (от Кенигсберга до Берлина), Париж, Лондон и, наконец, Тель-Авив, где он находит смерть. Но везде он остается бродягой, изгоем, мечтающим об обеде и готовым на все ради него. Ему нигде нет места, в том числе и в его родном Гомеле, и на земле предков. Если Хулио Хуренито воплощает взрывную энергию модерности, то Лазик Ройтшванец — жертва разрушений, принесенных мировой войной, революцией, новым подъемом национализмов — глобальными движениями, неизменно выбрасывающими за борт маленького бесправного еврея. Как говорит сам Лазик: «... когда гуляет по улицам стопроцентная история, обыкновенному человеку не остается ничего другого, как только умереть с полным восторгом в глазах».
Илья Эренбург в Париже, 1920-е гг. Фото: Петр Шумов / Литфонд
Трикстерская гиперперформативность выражается в мимикрии — попытках Лазика приспособиться к новым социальным ролям. Но Лазик лишен трикстерского таланта, он трикстер поневоле. Поэтому его попытки мимикрии в лучшем случае оборачиваются пародией. Так происходит, когда, оказавшись в Москве, Лазик выдает себя за критика-марксиста и пишет «идейное» предисловие к нечитабельному переводу порнографического романа, или когда он, уже в Британии, подается на службу к миссионерам и сочиняет послание к голодающим братьям-евреям, призывая их принять христианство — но делая это так, что его заказчики приходят в ужас. Чаще всего Лазик, мимикрируя, доводит до абсурда политические и идеологические нормы — искореняет фокстрот, изымает запрещенную литературу, преследует «половые достижения», разводит кроликов, существующих только на бумаге, или берет на себя роль цадика, за умеренное вознаграждение освобождающего состоятельных евреев от чересчур строгих требований иудаизма. Все попытки мимикрии проваливаются либо потому, что, как фольклорный дурак, он слишком буквально понимает социальные конвенции или же, наоборот, не понимает их совсем. Когда его новый хозяин, утонченный парижский декадент приказывает: «...вы будете играть с моей новой подругой, а я буду глядеть на вас и переживать каждое движение. Я жажду чувственной боли» — Лазик предлагает обнаженной даме сыграть «сыграть в стуколку или в шестьдесят шесть», деловито спрашивая: «Почему же там нет колоды?». Иногда, даже понимая конвенции, Лазик в силу отсутствия таланта не может им соответствовать: выдавая себя за парижского авангардиста, он съедает утку и кролика вместо того, чтобы нарисовать их. Чувство самосохранения и инстинкт выживания приводят к провалу Лазика в роли большевика в безумном германском фильме «про Россию», не даются ему и роли ребенка, изможденного поддельным рыбьим жиром в аптекарской рекламе, и обезьяны в бродячем цирке.
Однако во всех этих трансформациях нет никакой трансгрессивности. Вернее, Лазик лишь обнажает и невольно подчеркивает трансгрессивность новых социальных и культурных норм — в этом смысле Эренбург одинаково критичен по отношению к большевистской догматике, эмигрантской риторике, империализму, декадансу, национализму, эстетическому авангардизму, сионизму, проституции и обычному жульничеству. Это мир сошел с ума, говорит он, а Лазик только пытается приспособиться к этому безумию. Падения и страдания Лазика отчетливо обесценивают трансгрессии, демонстрируя их несовместимость с простыми интересами и скромным достоинством маленького портного из Гомеля.
Благодаря этому сдвигу семантики трикстер-тропа на первый план в романе Эренбурга выдвигается вопрос об амбивалентности Лазика. В случае других трикстеров амбивалентность, как правило, не требует доказательств, она очевидна и демонстративна. Не так с Лазиком. Культурные традиции, связанные с репрезентацией дурака, предполагают, что за его глупостью скрывается некая неочевидная мудрость. Это и так, и не так. Лазик то и дело, к месту и не к месту, изрекает хасидские анекдоты и легенды. Но эти легенды, как правило, существуют отдельно и параллельно его собственным поступкам и решениям. Это не мудрость дурака, а нечто иное.
Хасидские рассказы о цадиках и мудрецах обладают самодостаточной ценностью как искры божественной мудрости, так что даже собирание их является служением Богу*См. об этом: Gedalyah Nigal. The Hasidic Tale. Liverpool: Liverpool University Press, 2012, pp. 51–59.. Однако Эренбурга в этих историях интересует нечто иное — скорее противоположное. Из «Хасидских легенд» Бубера Эренбург выбирает и характерным образом обрабатывает только те сюжеты, в которых великое и сверхценное отвергаются ради малого и незначительного. Такова история бердичевского цадика, который «разговаривал с богом на самом обыкновенном жаргоне <...> и смешил бога, так смешил, что бог смеялся на весь свет» и который почти уговорил Бога послать на землю мессию, но не довел дело до конца, потому что увидел, как жалкий старик Герш упал без чувств, потому что «из-за его разговора с богом затянулась молитва и, значит, затянулся пост». Легенду о Христе, подменившего бедного еврея, которого на потеху папе и его курии заставили голым бегать вокруг Рима, как отмечал Борис Фрезинский, Эренбург придумал сам еще в 1915 году в поэме «Рассказ одержимого»*Фрезинский Б. Я. Комментарии // Эренбург И. Г. Собр. соч. В 8 т. Т. 3. М.: Худож. литература, 1991. С. 577.. В этом же ряду и заключающая роман история о маленьком Йоське, который своей дудочкой прервал молитву в Судный День и принес спасение всей конгрегации: «Бог закрыл себе уши. Бог запретил мне плакать. Бог не слышал больше моих молитв. Но вот раздался крик этого ребенка. Он дунул в дудочку, и бог услышал. Бог не выдержал. Бог улыбнулся». В ироническом плане эта же тема звучит в анекдоте про дикарей и Александра Македонского, где царь дикарей, узнав, как «справедливо» устроена империя Александра, заключает: «Знаешь что, Александр Македонский, если в твоей великой стране еще светит солнце и еще идет дождь, так это только ради мелкого скота».
Все эти и подобные истории носят металитературный характер: они служат обоснованию логики романа, который судит современную цивилизацию с точки зрения провинциального дурака и шлимазла, не пытаясь повысить его ставки, но доказывая, что эта точка зрения — точка зрения жертвы истории — важна и необходима для понимания модерности. Что отказ от учета этой точки зрения ведет к разным формам насилия — идеологическому, политическому, религиозному, националистическому и т. п. Жертвой всех этих форм насилия и становится Лазик, все они оставляют след на его измученном теле. Собственно, с самого начала своих мытарств Лазик понимает, что он больше не гомельский портной, а всего лишь «неустановленная личность». Как отмечает Кассио де Оливейра, автор новейшей книги о советском плутовском тексте, «если „неустановленная личность“ [Лазика] может поначалу быть понята как символ большевистского курса на переделку личности, то по мере развития романа мы видим, что „неустановленность“ становится проклятием для Лазика, из-за нее исключенного из любого коллектива, к которому он пытается примкнуть»*Cassio de Oliveira. Writing Rogue: The Soviet Picaresque and Identity Formation, 1921–1938. Montreal&Kingston, London: McGill-Queen’s University Press, 2023, p. 117..
Эренбург в «Лазике» удивительно напоминает Вальтера Беньямина с его призывом в «Тезисах о философии истории» отказаться от понимания истории с точки зрения победителей, усваивая «традицию угнетенных». У Беньямина речь идет о варварстве как о цене модерности, а эренбурговский Лазик и есть тот герой, к которому модерность поворачивается исключительно своей варварской стороной. То, что Беньямин называет историческим материализмом, Эренбург предпочитает маскировать под хасидскую мудрость, придавая Лазику черты своеобразного юродивого, а вернее, парадоксального тайного цадика. Эту акцентировку и подчеркивает финал романа, изображающий смерть нищего и бездомного героя на святом месте — могиле Рахили, смерть с улыбкой на лице, вызывающую «живые слезы» даже у злобного кладбищенского сторожа.
«Усомнившийся Макар»
В рассказе Андрея Платонова «Усомнившийся Макар», напечатанном в сентябрьском номере РАППовского журнала «Октябрь» за 1929 год, крестьянин Макар Ганушкин сначала чудачит в деревне — строит там карусель и «самоходную» машину, выплавляя железную руду в домашней печи. Затем он отправляется в Москву, где ходит по учреждениям, предлагая рационализировать доставку молока в Москву и бетона на стройку, и делится своими соображениями о строительстве социализма то в ночлежке, то в сумасшедшем доме. Ему снится сон о страшном «научном человеке», восседающем на вершине горы и оказывающемся при ближайшем рассмотрении мертвым. В конце концов Макара принимают на работу в РИК (Рабоче-крестьянскую инспекцию), где в результате его деятельности «была назначена комиссия по делам ликвидации государства». Как антитеза Макара изображен партийный функционер, Лев Чумовой, который «голым умом живет», «только руки пустые». При этом авторская симпатия, безусловно, принадлежит Макару, а не Чумовому: «... нормальный мужик Макар Ганушкин и более выдающийся — товарищ Лев Чумовой, который был наиболее умнейшим на селе и благодаря уму руководил движением народа вперед, по прямой линии к общему благу».
Как правило, этот рассказ интерпретируют как аллегорию конфликта между «голым» рационализмом большевистских реформ и органическими интересами народа. По выражению Михаила Геллера, «строительству „вечных домов из железа, бетона, стали и стекла“ по планам и под руководством умников изнеможенные рабочие противопоставляют сердце, душу, братство. Утопии Хрустального дворца противопоставляется утопия душевного братства»*Геллер Михаил. Андрей Платонов в поисках счастья. Paris: YMCA Press, 1982. С. 148..
Как известно, рассказ вызвал шквал критики со стороны лидера РАППа Леопольда Авербаха — его гневная статья о рассказе появилась сразу в двух изданиях — «Октябре» и «На литературном посту». Атака Авербаха на Платонова неотделима от «Великого Перелома» 1929 года — коллективизации деревни, сопровождаемой массовыми высылками крестьян, и кровавой индустриализации. Платонов посвятит этим процессам в их нераздельной слитности свой «Котлован» (1930), еще не написанный, но явно зреющий в сознании писателя. Но даже «Усомнившийся Макар», лишенный трагизма и окрашенный сказочным оптимизмом, уже воспринимается как трансгрессивный текст только потому, что Платонов позволяет себе высказываться на политическую тему в тоне, отличном от однозначной осанны. Говоря словами Авербаха: «издевка над всем и ирония, одинаково скептическая по отношению к самым различным явлениям, свидетельствуют отнюдь не о глубине мировоззрения автора и пролетарской установке его сатиры»*Авербах Леопольд. О целостных масштабах и частных Макарах. Андрей Платонов: Воспоминания современников. Материалы к биографии. М.: Сов. писатель, 1994. С. 257. Далее цитаты из статьи Авербаха приводятся по этому изданию..
Существо обвинений Авербаха состояло в том, что рассказ Платонова излишне гуманистичен: «Тяжело и трудно жить низовому трудящемуся, массовому человеку. Тяжело и трудно ему потому, что заботимся мы о домах, а не о душе, о целостном масштабе, а не об отдельной личности, о будущих заводах, а не о сегодняшних яствах. Эти противопоставления обнаруживают чрезвычайную поверхностность А. Платонова, ограниченность его одной внешностью явлений, непонимание им основного в происходящем вокруг». И далее: «Как будто есть на свете что-либо более истинно человеческое, чем классовая ненависть пролетариата, как будто можно на деле проявлять свою любовь к „Макарам“ иначе, как строительством тех новых домов, в которых будет биться сердце социалистического человека, как будто можно быть действительно человеком иначе, как чувствуя себя, человека, лишь частью того целого, которое осуществляет нашу идею».
Не только преступный гуманизм, но и не менее преступные нигилизм и анархизм Авербах усматривает в том, как платоновский персонаж пересказывает своими словами последние статьи Ленина и реализует ленинскую же идею об отмирании государства: «Оказывается, Ленин занимался руганью по адресу наших учреждений, предполагая, что все дело сводится к замене бюрократов „массовыми“ людьми! Оказывается, что, произведи мы эту замену, государство отомрет немедленно! Оказывается, что можно не вспоминать о ленинских же объяснениях того, насколько и почему глубоки корни бюрократизма в малокультурной стране с идущей в ней классовой борьбой. Оказывается, что государство нужно только Львам Чумовым, то ли командующим „гнетущей писчей стервой“, то ли самим являющимся „стервецами“». Комментируя статью Авербаха, Елена Шубина отмечала: «платоновским языком пересказываются статьи В. И. Ленина „Как нам реорганизовать Рабкрин“ и „Лучше меньше, да лучше“, написанные незадолго до его смерти. Но замена бюрократов госаппарата „массовыми людьми“ — это и один из демагогических призывов Сталина в 1929 году. Платонов ведет здесь сложную и опасную игру. С одной стороны, напоминает о последних работах Ленина, в которых, по сути, содержится критика Сталина, возглавлявшего тогда рабоче-крестьянскую инспекцию, с другой — ироническому снижению подвергаются установки обоих вождей: деятельность Макара и Петра — не что иное, как доведенное до комизма логическое завершение утопии Ленина о руководстве государством...»*Андрей Платонов, с. 267..
Известно, что атака Авербаха на Платонова была инспирирована лично Сталиным. Александр Фадеев, в то время главный редактор «Октября», напечатавшего рассказ Платонова, сообщал в письме старой большевичке Розалии Землячке: «Я прозевал недавно идеологически двусмысленный рассказ Платонова „Усомнившийся Макар“, за что мне поделом попало от Сталина, рассказ анархический»*Фадеев Александр. Собр. соч. В 5 т. Т. 5. М.: Худож. лит., 1961. С. 304.. Как полагал Михаил Геллер, рассказ Платонова неспроста вызвал гнев Сталина: «Сталинской утопии Петр и Макар противопоставляют — отброшенную партией — ленинскую утопию <...> Начитавшись Ленина, пролетарий Петр и мужик Макар решают „идти бороться за ленинское и общебедняцкое дело“... Но утопия Макара и Петра была также опровержением утопии Ленина путем доведения ее до логического конца»*Геллер, 151..
Несмотря на внешнюю безыскусность, рассказ представляет собой веху в истории советского трикстера. Если у Эренбурга дурак выступает как жертва модерности, то у Платонова сходный персонаж переходит в наступление на государство, объявившее себя первым в истории государством рабочих и крестьян. Поворотным он является и для самого Платонова. С одной стороны, здесь писатель впервые прямо высказывается на политические темы. Впоследствии он скажет: «Я искал возможности быть политическим писателем»*Андрей Платонов: Воспоминания современников. Материалы к биографии, 300.. С другой, именно после «Макара» партийные боссы и персонально Сталин будут видеть в «коренном пролетарии» Платонове затаившегося врага.
На первый взгляд, Макар — классический сказочный дурак: «Думать он не мог, имея порожнюю голову над умными руками, но зато он мог сразу догадываться»*Платонов, с. 217.. О сказочности рассказа писали многие (Геллер, Шубин), но при этом, как правило, упускается из виду то, что Макар, несмотря на свои «умные руки», как и фольклорный дурак, не делает ничего толкового. Даже построенная им «народная карусель, гонимая кругом себя мощностью ветра», не работает из-за отсутствия бури, «которая могла бы сдвинуть карусель с места». Что, конечно, подтверждает инженерный гений Макара — его карусель может работать только в бурю! Вопрос о том, кто будет кататься на карусели в бурю, остается открытым.
Все дальнейшие его попытки что-либо сделать «умными руками», заканчиваются еще хуже. Взамен убежавшего жеребенка Макар обещает сконструировать для Чумового «самоход <...> из обручей и веревок». Ради чудо-машины он даже добывает железную руду из колодца и выплавляет железо в домашней печи. Однако сделанные из этого железа колеса не катятся: «ни одно колесо само не поехало, их нужно было катить руками». Так бесславно заканчивается затея с «самоходом».
Далее, приехав в Москву и увидев, как из пригородов везут в город молоко в бидонах, «Макар подошел к молочному начальнику, который заведовал бидонами, и посоветовал ему построить отсюда и вплоть до Москвы молочную трубу, чтобы не гонять вагонов с пустой молочной посудой». Гениальную эту идею Макар затем повторяет, увидев, как бетон поднимают на верхние этажи московской стройки. Взаимозаменяемость молока и бетона комична сама по себе. Но теперь Макар уже уверен, что «изобрел строительную кишку»; с этим «изобретением» он отправляется в «главную московскую научно-техническую контору». Здесь происходит следующая сцена:
«— Дома надо не строить, а отливать, — сказал Макар ученому писцу.
Писец прослушал и заключил:
— А чем вы докажете, товарищ изобретатель, что ваша кишка дешевле обычной бетонировки?
— А тем, что я это ясно чувствую, — доказал Макар.
Писец подумал что-то втайне и послал Макара в конец коридора.
— Там дают неимущим изобретателям по рублю на харчи и обратный билет по железной дороге».
Очевидно, что Макар не первый такой «изобретатель» и что процедура вознаграждения и возвращения дураков домой уже стала стандартной, настолько их много. На этом фоне откровенно ироническое звучание приобретает финал рассказа, изображающий, как Макар и его друг Петр «отменили» государство:
«... Макар и Петр сели за столы против Льва Чумового и стали говорить с бедным приходящим народом, решая все дела в уме — на базе сочувствия неимущим. Скоро и народ перестал ходить в учреждение Макара и Петра, потому что они думали настолько просто, что и сами бедные могли думать и решать так же, и трудящиеся стали думать сами за себя на квартирах».
Андрей Платонов, 1922. Фото: platonov-ap.ru
Если «простые» мысли Макара и Петра так же эффективны, как и «изобретения» Макара, то «народ перестал ходить в учреждения» не по причине доходчивости этих мыслей, а наоборот, из-за их непроходимой глупости и бесполезности. «Народное государство» в лице Макара и Петра оказывается еще более абсурдным образованием, чем советский проект, якобы возглавляемый мертвым «научным человеком» (сон Макара). Когда Макар приходит в рабочую ночлежку, он получает от рабочих такой «социальный заказ»: «Даешь душу, раз ты изобретатель». Торжество глупости и есть Макаров ответ на этот запрос. Конечно, для Платонова слово «душа» не было пустым звуком, но такая логика отчетливо просматривается в рассказе, независимо от авторских интенций.
Особенность Макара как персонажа видится в том, что он не только сказочный дурак, но и карнавальный клоун, который, по бахтинской характеристике, имеет «право не понимать, путать, передразнивать, гиперболизировать жизнь; право говорить, пародируя, не быть буквальным, не быть самим собою», право «быть чужим в этом мире» — «ни с одним из существующих жизненных положений этого мира они не солидаризуются, ни одно их не устраивает, они видят изнанку и ложь каждого положения»*Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худ. лит., 1975. С. 312, 309.. На эту функцию указывает фамилия Макара — «Ганушкин»*В других рассказах Платонова о Макаре он носит фамилию «Прохоров».. По мнению Геллера, она «произведена от слова „ганить“, означающего „хаять, хулить, порицать, осуждать, позорить, срамить“». Многие исследователи называли непонимание Макаром московской жизни способом сатирического остранения: когда он просит «указать ему дорогу на пролетариат», то оказывается в ночлежке рядом с нищими и сезонными рабочими — классовое неравенство, как выясняется, сохраняется и в условиях строительства социализма. Однако многие другие жесты Макара носят характер самодостаточной карнавальной клоунады. Например:
«Женщина — трамвайная хозяйка — давала людям квитанции, но Макар, чтобы не затруднять хозяйку, отказался от квитанции. — Я — так! — сказал Макар и прошел мимо.
Хозяйке кричали, чтобы она чего-то дала по требованию, и хозяйка соглашалась. Макар, чтобы проверить, чего здесь дают, тоже сказал: — Хозяйка, дай и мне чего-нибудь по требованию!
Хозяйка дернула веревку, и трамвай скоро окоротился на месте. — Вылазь, тебе по требованию, — сказали граждане Макару и вытолкнули его своим напором».
Здесь двойное непонимание: сначала Макар не понимает, что нужно покупать билет в трамвай и «благородно» отказывается от него. Затем Макар хочет воспользоваться непонятной ему возможностью, якобы предоставляемой «хозяйкой», и оказывается выброшенным из трамвая. Отметим также явную сексуальную окраску этой сцены: «Хозяйке кричали, чтобы она чего-то дала по требованию, и хозяйка соглашалась».
Затем следует диалог, основанный на комически конкретном ответе на абстрактный вопрос. Макар спрашивает у прохожего: «А где же тут самый центр государства?» Ответом на этот вопрос становится комическая пантомима: «Человек показал рукой и бросил папиросу в уличное помойное ведро. Макар подошел к ведру и тоже плюнул туда, чтобы иметь право всем в городе пользоваться». Центр всего государства обнаруживается в мусорном ведре, и Макар получает право в него плюнуть.
Символизация жеста — характерная черта клоунады. Следуя этой логике, Макар символически интерпретирует жесты регулировщика дорожного движения: «На перекрестке милиционер поднял торцом вверх красную палку, а из левой руки сделал кулак для подводчика, везшего ржаную муку. „Ржаную муку здесь не уважают, — заключил в уме Макар, — здесь белыми жамками кормятся“».
Возможна и обратная операция: комическая конкретизация абстрактного вербального жеста. Так, увидев в рабоче-крестьянской инспекции лозунг «Кто кого?», относящийся, разумеется, к борьбе социализма с пережитками капитализма, Макар немедленно интерпретирует его как предложение отмутузить находящегося здесь же Льва Чумового: «Раз говорится „кто кого?“, то давай мы его...».
Кульминацией этого парада неуместных жестов становится чтение вслух сочинения Ленина — однозначно понимаемого как сакральный текст — не где-нибудь, а в сумасшедшем доме. Карнавальный смысл этой сцены подчеркивается переводом священных заветов основоположника на карнавальный язык «телесного низа»:
«— Наши учреждения — дерьмо, — читал Ленина Петр, а Макар слушал и удивлялся точности ума Ленина. — Наши законы — дерьмо. Мы умеем предписывать и не умеем исполнять. В наших учреждениях сидят враждебные нам люди, а иные наши товарищи стали сановниками и работают, как дураки...
Другие больные душой тоже заслушались Ленина — они не знали раньше, что Ленин знал все.
— Правильно! — поддакивали больные душой и рабочие, и крестьяне».
Соблазнительно интерпретировать эту сцену в качестве доказательство статуса Макара как социалистического юродивого. Его антиповедение заставляет вспомнить следующую характеристику юродивого: «... „похабы“ воспринимались обществом, помимо прочего, как форма божественного контроля за властью. <...> Разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если ее свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а еще и некую особую мотивацию, отсылку к иной реальности»*Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: АСТ, Corpus, 2019. С. 9.. Иная реальность, к которой отсылает клоунада Макара, — это реальность коммунизма, который понимается Платоновым и его народным героем, сказочным дураком, совершенно не так, как понимают коммунизм идеологи колхозов и индустриализации*Обвинения в «юродстве» постоянно звучали в критических выступлениях против Платонова. Так, Алексей Селивановский писал об «убогом утомительном, повторяющем себя юродстве» Платонова (Селивановский А. «В чем сомневается Андрей Платонов», Литературная газета, 1931, 10 июня). Александр Фадеев в статье «Об одной кулацкой хронике» писал: «Юродивые и дурачки, по указке Платонова, делают все для того, чтобы осрамиться перед крестьянством в угоду кулаку, а Платонов, тоже прикидываясь дурачком и юродивым, издевательски умиляется над их действиями». (Андрей Платонов, 274.).
Однако финал рассказа придает «юродству» Макара специфический смысл. Как отмечала Елена Шубина, «вся сцена откровенно буффонна по стилистике». Эффект буффонады возникает оттого, что вся сцена состоит из «отмен» — каждый следующий поворот сюжета отменяет предыдущие. Макар с Петром приходят в РКИ, где обнаруживают Льва Чумового, воплощение «головного» социализма. Ожидается борьба между «низовым действительным умом» и советскими чиновниками. Однако никакой борьбы не происходит:
«— Мы — классовые члены, — сказал Петр высшему начальнику. — У нас ум накопился, дай нам власти над гнетущей писчей стервой...
— Берите. Она ваша, — сказал высший и дал им власть в руки».
Взятие власти предполагает революцию и революционные перемены. Но они также отменяются вместе с государством, которое оказывается ненужным в силу «простоты» руководства, представленного Макаром и Петром.
Государство «отменено» и Лев Чумовой побежден? Но и это ожидание оказывается отменено последним абзацем рассказа:
«Лев Чумовой остался один в учреждении, поскольку его никто письменно не отзывал оттуда. И присутствовал он там до тех пор, пока не была назначена комиссия по делам ликвидации государства. В ней тов. Чумовой проработал 44 года и умер среди забвения и канцелярских дел, в которых был помещен его организационный госум».
Цепная реакция отмен, запущенная клоунадой Макара, и является главным, самодостаточным итогом его политической «интервенции». Как и в «Лазике», все дальние и масштабные цели обесцениваются в «Усомнившемся Макаре» — здесь к этим целям относятся борьба с бюрократизмом, революция, народное самоуправление и даже утопическое «отмирание государства». Более того, позиция власти оказывается тождественной полному отказу от власти. «Сомнение» и «непонимание» дурака оказывается мощнейшим орудием, разъедающим идеологический дискурс власти до полного его исчезновения. Это именно то, что привело в ярость Авербаха и что он назвал «нигилизмом»: «Нигилизм — это вовсе не только бесследно пропавшая поэтическая группа ничевоков,— это и оборотная сторона медали, имеющей на своей лицевой стороне „гуманизм“».
Но что удивительного в том, что бедному еврею нигде нет места, а крестьянин Макар упраздняет государство? Удивительно, по-видимому, то, что каждый из этих дураков как будто представляет некую традицию мудрости — еврейской или русской, хасидской или сказочной, — но по мере развития сюжетов, в сущности, ничего не остается. Или, вернее, остаются одни руины, а герой редуцируется либо до измученного и избитого тела Лазика, либо до бессмысленно-глупого «ума» Макара. Лазик и Макар воплощают оптимального субъекта, создаваемого властью. Эренбург, по существу, демонстрирует рождение глобальной модерной биовласти, для которой человек сведен к телу с его физиологическими нуждами: «На протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек — это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос»*Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности Работы разных лет. Перевод с французского, комм. и послесл. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996. С. 247.. В этом смысле, как видно из «Бурной жизни», никакой разницы между советской властью и «буржуазными режимами» не существует; этот роман Эренбурга, как и приглашение на «торжественные сеансы уничтожения иудейского племени» в «Хулио Хуренито», сегодня неизбежно вызывает мысль о надвигающемся Холокосте. Макар же фактически материализует реальное представление большевистской власти о «пролетарии» как об активном идиоте с абсурдными идеями, цитирующем Ленина и (по Ленину же) не нуждающемся в государстве. Атаки Авербаха на этот рассказ за «избыток» гуманизма только подтверждают правильность диагноза Платонова: советской власти человек как сложный субъект гуманистический культуры совершенно не нужен.
Однако и в этом, редуцированном, виде дурак остается трикстером — поскольку по-прежнему способен на диверсии против власти. Почему? Вероятно, потому, что трикстер способен превратить позицию полного отказа, полного отрицания в источник свободы. В этом случае трикстер будет называться киником — вслед за Диогеном, а в современной культуре — вслед за Фуко и Слотердайком. Когда Авербах соединял в своих обличениях Платонова гуманизм с нигилизмом, он, не ведая того, предлагал весьма емкую формулу кинизма.
Фуко заинтересовался киниками в середине 1980-х, практически одновременно со Слотердайком, еще не зная о его работе*«… книга, с которой я не знаком, о которой мне сообщили лишь недавно, вышла в прошлом году в Германии у Зуркампа, ее автор некий Слотердайк, и она носит торжественное название «Kritik der zynischen Vernunft» («Критика цинического разума»). (Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими II. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1983-1984 учебном году / Пер. с фр. А. В. Дьяков. СПб.: Наука, 2014. С. 186).. Кинизм является одним из главных героев последнего цикла лекций «Мужество истины: Управление собой и другими», прочитанного им в «Коллеж де Франс» в 1983—1984 гг. По логике этого философа, кинизм не имеет никакого отношения к современному цинизму, а воплощает философскую критику с точки зрения нагой жизни (bios). Радикальный отказ от потребностей, граничащий с аскезой, по мнению Фуко, является основой кинического «философского стиля жизни» и позволяет кинику «осуществлять в своей жизни и через свою жизнь скандал правды». Вот почему Фуко видит в кинике прототипическую фигуру политического активиста, революционера, нигилиста: «... самый важный способ быть активистом — это активизм как свидетельствование жизнью, стилем существования. Этот стиль существования, присущий революционному активизму и удостоверяемый жизнью, порывает, должен порывать с условностями, привычками, ценностями общества. Самой своей зримой формой, своей постоянной практикой и своим непосредственным существованием он должен прямо заявить о конкретной возможности и очевидной ценности другой жизни, которая есть подлинная жизнь».
Более того, по мнению Фуко, современное искусство — от импрессионизма до Беккета и Берроуза — продолжает традицию кинизма. Во-первых, потому что «устанавливает с социальными нормами, с эстетическими ценностями и канонами полемические отношения сворачивания, отторжения и агрессии»; во-вторых, потому что воплощает понимание «искусства как место вторжения низменного, жизни, выставляемой во всей ее наготе». Слотердайк, кстати, тоже пишет о «неокинизме современного искусства». Так что роман Эренбурга и рассказ Платонова фиксируют тот исторический момент (конец 1920-х), когда традиционный дурак с чертами юродивого и карнавального клоуна превращается в суррогат-революционера, прототипа для создателя современного — подрывного и клоунского — искусства. В следующем поколении именно эта роль будет усвоена андеграундными художниками и писателями-нонконформистами — Андреем Синявским, Венедиктом Ерофеевым, Дмитрием Приговым и многими другими.