— Вы пишете о том, что в России Смутного времени многие представления, характерные для древнерусской культуры, претерпели существенные изменения, а кризис власти привел к появлению новых идей, практик и институтов, но при этом много внимания в книге уделяется эсхатологии и апокалиптике, сравнениям Лжедмитрия с антихристом и т. д. Все это ассоциируется скорее с глубоким Средневековьем, чем с рубежом XVI–XVII веков, который все же относится к раннему Новому времени. Какую роль играла демонология в политике и культуре того времени и когда она утратила свое значение?
— Действительно, при упоминании Апокалипсиса или демонологии мы часто представляем себе Средние века. На самом деле все несколько сложнее. Ожидания конца света вовсе не ограничиваются средневековой культурой. В Новое время они активно расцветают параллельно с демонологией. Расцвет охоты на ведьм пришелся в Европе вовсе не на Средневековье, а на раннее Новое время. Это XV–XVII века. Знаменитый «Молот ведьм» был создан только в конце XV столетия. Параллельно с ведовскими процессами активно развивалась европейская демонология: практику, аресты и казни ведьм, подкрепляли теорией — идеями о том, как именно женщины или мужчины вступают в преступную связь с дьяволом, как он дает им силу вредить людям и т. п. Ученые книжники, прежде всего монахи-доминиканцы, заправлявшие Инквизицией, разрабатывали настоящую «теологию колдовства».
Что касается России, то эсхатологические ожидания здесь начинают распространяться в то же самое время, в конце XV века. Впрочем, поначалу это происходит весьма ограниченно — скорее в среде интеллектуальных элит. Ожидания конца света поддерживались в XVI веке, в эпоху Ивана Грозного, но свидетельств об этом крайне мало. Видимо, они были еще слабо распространены. Настоящий расцвет эсхатологии на Руси — это, конечно, XVII столетие. Все началось со Смуты. Именно тогда ожидания скорой гибели мира начали активно циркулировать среди простых людей — во всяком случае, именно в начале столетия появляются массовые свидетельства о страшных знамениях на небесах и рассказы о видениях, в которых Христос говорит о скорой казни всего мира, если люди не покаются. Эти видения записывают простые священники от визионеров из социальных «низов». Более ранние такие тексты нам не известны — они могли существовать устно, но не фиксировались и не распространялись письменно.
Смута — это многолетняя череда катастрофических событий, беспрецедентных для культуры Московской Руси. Царей избирали и свергали, убивали и постригали в монахи, иноверцы вошли в православную столицу, люди присягали параллельно разным правителям и признавали разных патриархов... Все это актуализировало эсхатологическую мысль как среди простых людей, что мы видим из «видений», так и среди ученых книжников, которые описывали воцарившегося самозванца, Лжедмитрия I, как антихриста, Лже-Христа, «сына погибели».
Смутное время запустило волну эсхатологических ожиданий. После Смуты конца света ждали из-за приближения 1666 года. Потом из-за церковных реформ патриарха Никона, которые в конце 1650-х годов раскололи все общество. Наконец, из-за реформ Петра I, который стал насильно европеизировать российскую элиту... Так что, говоря о русской эсхатологии, следует иметь в виду прежде всего XVII век. После него в «высокой», уже европеизированной культуре Российской империи, эсхатологический дискурс был сознательно деактуализирован, вытеснен на периферию, маргинализирован даже в церковной культуре и проповеди. Он стал уделом старообрядцев, «раскольников», ушел в социальные низы. «Верхи» в нем больше не нуждались. Идеи государственного служения, пользы Отечеству сильно потеснили религиозный дискурс в официальной культуре. А в проповеди скорого конца света и вовсе усматривали позицию врагов и оппонентов, старообрядцев, которые видели в светских и церковных властях слуг Антихриста.
Тот же социальный дрейф произошел и с демонологией. Если в XVII веке демонические мотивы и сюжеты, наравне с образами Апокалипсиса, пронизывали и литературу, и визуальную культуру, и устную проповедь, то в XVIII веке все это стало уделом раскольников, скрывающихся от властей, и «простецов», чей культурный обиход мало изменился, людей, которые продолжали жить в «долгом Средневековье».
— В какой степени макабрические сюжеты и образы предопределяли перипетии политической борьбы в Смутное время? Можно ли привести примеры того, как они действительно формировали мотивации действий основных акторов этой эпохи?
— Демонология в Средние века была постоянным оружием полемики: врагов обвиняли в связи с дьяволом, уподобляли бесам и т. п. Но в Смутное время это оружие начали применять с таким усердием, так часто и яростно, что различия между святым и демоническим, сакральным и проклятым начали стираться. Каждый лагерь стремился максимально демонизировать оппонентов. Оценки менялись полярно. Тот, кого недавно проклинали в церквях как еретика, колдуна и расстригшегося монаха, стал царем, и его начали поминать в тех же церквях как православного государя. Проклятый Церковью «Юшка Отрепьев» стал государем Димитрием Ивановичем. Через год его убили в результате заговора, снова объявили слугой дьявола, прислужником римского папы и колдуном и опять начали проклинать в церквях. Но параллельно Москву атаковали войска второго самозванца, которые объявили, что царь Дмитрий спасся, а в Москве сидят слуги дьявола... И так далее.
В публицистике Смутного времени инвективы в адрес врагов постоянно включают в себя демонические мотивы, образы и номинации. Врагов сравнивали со львами и скорпионами (и то и другое на символическом уровне указывало на дьявола), поляков называли «главохохленными», указывая не только на реальные особенности прически, но и на ключевой иконографический атрибут демонов — вздыбленные волосы (именно они, а не рога или копыта маркировали падших духов в русском искусстве). Все это влияло на литературу: и в период междуцарствия, и позже демонические, эсхатологические образы и объяснения постоянно возникают у разных авторов. И, конечно, это как-то влияло на устную культуру простых людей. У нас есть не только записи эсхатологических «видений», но и фиксации разных слухов и толков, в которых самозванец оказывается колдуном, создателем чудовищного «ада» на Москве-реке и т. п.
Интересно, что Лжедмитрий действительно создал некую конструкцию, декорированную в виде адской крепости. Функционально это был либо гуляй-город, военная фортификация, либо псевдокрепость, сделанная специально для мистерии, но в любом случае вокруг этого деревянного «ада» разыгрывалось некое масштабное действо — по некоторым свидетельствам, с участием ряженых чертями людей. Об этом немного по-разному рассказывают и русские, и иностранные авторы. Штурм «ада», который с помощью разных приспособлений изрыгает огонь, производит шум и движется — это не что иное, как «дьяблерия», игра дьяволов — вид увеселительного представления, которое в Европе XV–XVI веков разыгрывали на городских площадях вокруг огромных, специально сооруженных механизированных конструкций. Самозванец перенял эту идею, вероятно, от своего польского окружения и устроил на Москве-реке дьяблерию, явно шокировавшую московитов. Разумеется, после его свержения рассказы об «аде» стали активно использовать, обличая Лжедмитрия как слугу дьявола.
— В какой степени демонология Смутного времени обогатила русскую культуру (в том числе народную)? Остаются ли сегодня следы ее присутствия в нашей повседневности?
— В русский фольклор действительно проникли некоторые персонажи Смутного времени, которые были демонизированы их оппонентами еще при их жизни. Прежде всего, это царь-еретик Гришка Отрепьев и его жена Маринка (самозванец, как мы помним, был женат на полячке Марине Мнишек и убит примерно через неделю после их торжественной свадьбы в Москве). В исторических песнях, которые записывали в XVIII, XIX, XX веках, Отрепьев превращается в колдуна, который обладает магическими способностями, в еретика, который презирает церковь, идет с женой в баню вместо воскресной литургии и т. п.
Все это отчасти отражает полемику, кипевшую в России в 1604–1606 годах, со всеми ее инвективами в адрес самозванца («чернокнижник», «приверженец ереси католической и лютеранской»), а отчасти — исторические реалии, известные благодаря публицистике Смутного времени (самозванец и его жена действительно были католиками, хотя официально играли роль православных монархов). Но в какой-то степени этот демонический образ Гришки-еретика основан уже на фольклорной топике. В устной культуре исторические персонажи быстро встраиваются в сюжетно-мотивные схемы фольклорной традиции, начинают конструироваться и изменяться по законам разных устных жанров — исторических песен, легенд и пр. Это происходило и с Лжедмитрием, и с Мариной: память о них сохранялась, но их образы сильно варьировались в разных записанных текстах.
А что касается современности, то традиция демонизировать оппонентов никуда не исчезла. В современной масскультуре, в том числе той, которую транслируют российские СМИ, все эти демонические модели работают как и прежде — активно, алогично, агрессивно, эмоционально и вполне эффективно. Разница только в том, что христианская демонология сегодня малоактуальна и заменяется на другую — политическую, мистическую, конспирологическую, в зависимости от среды и аудитории.
— Насколько тема Смутного времени, на ваш взгляд, вообще открыта в современность? Есть ли у нее какие-то актуальные для сегодняшней России контексты (если абстрагироваться от явного «изобретения традиции» в виде Дня народного единства) или же этот период отделен от наших дней «эпической дистанцией» и представляет интерес в первую очередь для профессиональных историков?
— После 1917 года и разрыва большевиков со всеми традициями — имперской, религиозной, исторической и прочими — связь советской культуры с событиями русской истории оставалась минимальной, на уровне сильно отредактированных и прошедших официальную цензуру символов. В 1990-е годы Смуту начали активно поминать, говорить о «новом смутном времени», называть представителей власти «самозванцамии». А в целом Смута присутствует в российской культурной памяти как период иностранной интервенции, кризиса власти и затем патриотического народного подъема. Такую простую модель закладывает школьное образование, так все это и воспринимается. Для современного политического дискурса это очень выгодная модель, поэтому к Смуте иногда апеллируют. Но не слишком активно, так как, опять же, после коммунистического XX века вся предшествующая русская история стала для большинства советских и постсоветских людей чем-то культурно далеким.
— Существует ли сегодня в российской исторической науке нечто вроде исследовательской программы по Смутному времени? По каким критериям историки, занимающиеся этим периодом, выбирают темы своих исследований? Какие из отечественных работ по теме стоило бы почитать в первую очередь неспециалистам? Назовите, пожалуйста, наиболее важные книги по этой теме и кратко охарактеризуйте их.
— Об исследовательской программе говорить сложно, но работы ведут разные специалисты. С одной стороны, продолжаются исследования текстов, источников и биографий их авторов. Это замечательные работы Я. Г. Солодкина — к примеру, его книга «Временник Ивана Тимофеева: Источниковедческое исследование». Но это не самое легкое чтение для неспециалиста. Продолжается описание биографий разных деятелей — это книги В. Н. Козлякова о Борисе Годунове, Лжедмитрии, Марине Мнишек и других деятелях Смутного времени в серии «ЖЗЛ». Но, помимо таких традиционных вещей, как биография или политическая борьба, историки в 2000-е годы начали обращаться к изучению культурных перипетий этой уникальной эпохи, к проблеме того, как воспринимали происходящее современники, непосредственные участники событий, к семиотическим аспектам кризиса. Здесь могу порекомендовать замечательную монографию В. Ульяновского «Смутное время», опубликованную в 2006 году. Еще раньше выходили прекрасные статьи о самозванстве и о свадьбе Лжедмитрия, написанные Б. А. Успенским — прочитать их советую всем, кто о них не знает. На тех же вопросах сфокусирована моя книга «Цари и самозванцы: борьба идей в России Смутного времени».
— Чем лично вас привлекает Смутное время как предмет исследования? Почему вы начали его изучать?
— Меня интересовала эта эпоха как период «культурного взрыва». Он произошел после эпохи стабильности, эпохи кодификации. XVI век — зенит русской средневековой культуры. В это время создаются глобальные своды, памятники, тексты — Никоновская летопись, Лицевой летописный свод, Стоглав, Степенная книга царского родословия, Великие Минеи Четьи и так далее. Формируется идеология Московского царства. Представление о богоизбранной династии Рюриковичей-Калитичей, прямых — по мужской линии — потомков князей Даниила Московского и Ивана Калиты. Утверждали, что этот род напрямую происходит от «обладателя вселенной» императора Октавиана Августа. Полагали, что цари этой династии отвечают перед Богом за спасение душ всех своих подданных. Русские государи-Калитичи позиционировались как отцы и пастыри своих холопов, русских людей. Их считали Божьим образом на земле... А в январе 1598 года последний из династии, Федор Иванович, умирает бездетным. Краеугольный камень всей идеологической системы оказывается выбит. Стабильная конструкция приходит в движение. Начинается поиск нетипичных решений, ломка традиций, создание новых канонов.
Избрание на престол Бориса Годунова — это активный поиск объяснений, доказательств того, что человек из другого, не богоизбранного рода, не прирожденный царь может занять престол православного царства. Для этого сторонникам Бориса, среди которых был первый русский патриарх Иов, пришлось создавать настоящий «избирательный канон». Его органичной и важной частью оказываются, кстати, долгие показные отказы претендента занять престол. Это канон разработали для Бориса, но он оказался очень устойчивым. Его использовали в Смутное время, к нему иногда апеллировал Василий Шуйский. Его полностью воспроизвели при избрании на царство Михаила Романова в 1613 году. А в середине XVII века его использовал митрополит новгородский Никон, когда его избирали на патриарший престол. Фактически этот избирательный канон легитимировал династию Романовых и власть в России вплоть до 1917 года.
А после избрания Бориса события начали закручиваться с поразительной интенсивностью: авантюрист объявляет себя царем, московский трон занимает католик, по стране распространяются самозванцы, бояре присягают польскому королевичу Владиславу... Для русской культуры Московской Руси все это невообразимые, катастрофические события действительно эсхатологического масштаба, и их становится все больше. Такого «взрыва» в русской культуре никогда не было и не будет до раскола Церкви. Смутное время уникально не столько политикой или экономикой, сколько культурной ситуацией, и до недавнего времени эта тема была изучено минимально. Советские историки фокусировались на политике, экономике и биографических изысканиях. Культурой занимались редко и мало. Поэтому заняться культурой Смутного времени для меня было крайне интересно и важно.
— Какие эпизоды Смутного времени, на ваш взгляд, еще требуют детального анализа и интерпретации, в том числе с использованием заявленных в вашей книге семиотического и феноменологического подходов? Какие тексты этого периода, по вашему мнению, еще недостаточно изучены и истолкованы?
— Я бы сказал, что дело не в текстах, а именно в подходах. Тексты изучались поколениями историков, но очень многое остается нераскрытым, невыявленным, непрочитанным. К примеру, и русские, и иностранные сочинения, посвященные Смутному времени, нужно анализировать на предмет зафиксированных в них слухов и толков. Выделить их, отграничить от книжной топики, реконструировать представления, которые они могли отражать — задача не самая простая. В книге я сделал это только применительно к Лжедмитрию, и это уже дало интересные результаты. Такую работу хорошо бы было продолжить. Это даст возможность увидеть, как сосуществовали и как влияли друг на друга разные, но тесно связанные языки культуры — устный (слухи и толки о происходящем, фольклорные/мифологические объяснительные матрицы) и письменный (книжный, христианский) пласты культуры. Нужно внимательно анализировать и широкий комплекс сочинений иностранных авторов. Их часто привлекают как источник конкретных сведений о событиях и лицах, но мифологемы, идеи, распространенные в это время в России, те представления, которые фиксировали иностранцы, переиначивая, перекодируя, переводя на свой понятийный язык, нужно выявлять, исследовать, сопоставлять с русскими текстами. И, разумеется, важно изучать взаимовлияние визуальной и письменной традиций — то, как иконографические фигуры, мотивы и схемы влияли на описания и объяснения книжников. В своей книге я проследил это на примере «главохохленных» поляков, которых упоминают авторы, апеллируя к визуальным моделям, и на примере инвектив в адрес Лжедмитрия — как было сказано в одном из текстов, он захотел быть «в недрах сатаны» вместо Иуды. Это отсылка к популярному в византийско-русской иконографии образу «адской троицы»: дьявол восседает на звере-Аде и держит на своих коленях («в лоне», «в недрах») Иуду Искариота. Такие примеры становятся исследовательскими ниточками, которые позволяют реконструировать интереснейшие системы представлений, сюжеты, схемы, которые до сих пор не были описаны.
— Насколько вы сами разделяете взгляды авторов, работы которых анализируете в книгах? Есть ли в интерпретации событий Смутного времени его современниками некие смыслы, актуальные, скажем, для историка-материалиста? Предпринимались ли российскими современниками Смуты (а по совместительству — поздними современниками Жана Бодена и Монтеня) попытки именно материалистического толкования этих событий?
— Я бы сказал, что есть тексты, в которых провиденциальные объяснения почти отсутствуют, а христианские объяснительные модели сведены к минимуму и играют скорее орнаментальную функцию. Но я бы не назвал это «материализмом» — разумеется, ни о материализме, ни об атеизме применительно к авторам речь не идет. Но это несколько разные видения и объяснения происходящего, что важно, так как мы видим палитру мнений и разные способы выстраивания нарративов. То же самое относится к иностранным авторам, которые были участниками событий 1598–1613 годов и писали о них. Правда, там картина обратная: некоторые часто говорят о Божьем или дьявольском вмешательстве в события, но большинство скептически относятся к такого рода объяснениям и описывают происходящее как совокупность исключительно человеческих поступков и политической логики.
Но и здесь говорить о материализме не стоит: логика иностранцев что XV, что XVII века нам, современным читателям, безусловно, ближе, чем логика русских авторов, сохранявших средневековые модели восприятия и описания действительности. Иногда читаешь сочинение иностранца о России как описание современного путешественника-москвича, оказавшегося в «дикой» части света, где-нибудь в индийской деревушке... Однако это вовсе не противопоставление религиозного и материалистического. Иностранные авторы — христиане, а не атеисты. Это разные типы религиозности — конфессиональной (протестанты, католики, православные), региональной (Испания, Англия, Германия, Московия) и, разумеется, индивидуальной. Так что «рациональных» описаний Смуты (с нашей точки зрения, то есть, если угодно, без демонологии, эсхатологии, без попыток распознать в каждом событии действия Высших сил или демонов) немало и у русских современников, и у иностранцев. И многие их объяснения или оценки вполне совпадают с оценками современных историков, которые пишут о происходившем в период «междуцарствия» и тоже пытаются оценивать события.
— Можно ли, на ваш взгляд, рассматривать Смутное время как один из первых эпизодов большого европейского кризиса XVII века, который проявился не только в экономике, но и в общественных отношениях в целом («мир вывихнут», по Шекспиру), в климатической сфере («малый ледниковый период») и во многих других аспектах?
— Да, русская Смута во многом связана с европейскими процессами XVII века. Это и эпоха авантюристов, самозванцев, выстраивавших фантастические биографии. И политическая борьба со множеством сложных перипетий, в которую были вовлечены такие соседи Московии, как Польша и Швеция. И религиозные войны, которым уже во второй половине XVII века начал невольно вторить русский церковный Раскол. XVII век — время нестабильности, изменений, постоянных конфронтаций. А для России — время глубоких культурных трансформаций, прорыва «низовой», устной культуры в письменные тексты и в иконографию, мощного влияния европейской культуры на литературу, визуальную традицию, культурный обиход. Для России почти весь XVII век — эпоха турбулентности, как и для многих европейских стран. И старт этому был положен именно в период Смуты. Можно сказать, что символический закат русского Средневековья начинается в январе 1598 года со смертью царя Федора и с развитием избирательной кампании Бориса Годунова.
— В какой степени проблематику вашей книги можно свести к основным типам легитимности, описанным еще у Макса Вебера? Можно ли утверждать, что суть идейной борьбы в период Смутного времени как раз и сводилась к выбору одного из этих типов?
— Действительно, вопрос о легитимности власти — один из ключевых вопросов, который пытались решить в 1598–1613 годах. Этому посвящена первая глава моей книги, где я рассматриваю «избирательный канон», созданный для Годунова и затем интереснейшим образом трансформировавшийся на протяжении Смутного времени и дальше, весь XVII век. Об этом заходит речь еще в нескольких главах книги.
Но в целом моя работа не сводится ни к этой, ни к еще какой-то единой проблематике. В ней шесть глав и четыре экскурса. Речь идет о присяге на кресте, о средневековых представлениях о клятве, об Антихристе, о конце света и о замечательных изменениях этих представлений в XVII веке, о разных попытках их применения к событиям Смуты. Речь идет о демонизации самозванца и иностранных интервентов, об инвективах в адрес Годунова (почему его часто обвиняли в неграмотности, какую роль играл эпизод с клятвой Бориса во время венчания на царство и т. п.). И даже об иконографии — почему на миниатюре XVII века у Лжедмитрия стерто лицо, кому вообще затирали лица и другие части тела или прокалывали лица, какая прагматика была у таких действий, почему объектом агрессии часто оказывались изображенные святые? Почему Иуда оказался на коленях дьявола в русских изображениях и текстах? Как представляли на Руси Антихриста и почему он оказался самым вариативным персонажем русской визуальной традиции?.. В книге удалось рассмотреть много интересных проблем, все они тесно взаимосвязаны. И именно на пересечении таких, казалось бы, разных аспектов и вопросов мы начинаем лучше понимать культуру этого периода в ее гетерогенной сложности и в динамике ее изменений.