Чаадаев, национализм и русский политический канон

Интервью со специалистом по интеллектуальной истории Михаилом Велижевым

Чаадаевым и, шире, пушкинской эпохой я стал заниматься, еще будучи аспирантом Института высших гуманитарных исследований РГГУ. Мне не так просто объяснить, почему я выбрал именно этот исторический период. Это во многом вопрос вкуса и личного выбора исследователя (банально: «мне интересно»), однако есть, вероятно, и социологическая версия ответа.

Коротко говоря, в студенческие годы нас часто привлекают не столько темы, сколько профессиональное сообщество, — яркие ученые, с которыми хочется разговаривать, чье мнение нам важно и интересно. Я был свидетелем блестящих московско-тартуских конференций — «чтений», лотмановских, пушкинских, тыняновских и банных. В итоге я с увлечением занялся темами, востребованными в этой интеллектуальной среде (достаточно упомянуть исследования о Чаадаеве Ю. М. Лотмана, А. Л. Осповата, В. А. Мильчиной, Е. Э. Ляминой, Н. Н. Мазур и др.). Интерес к Чаадаеву и связанному с ним широкому кругу сюжетов всегда разделял и мой научный руководитель А. Л. Зорин. Возможность выносить мои работы на строгий суд старших коллег — принципиально важна.

Кроме того, чаадаевские сюжеты неразрывно связаны с архивными разысканиями, всегда меня привлекавшими. История московского сообщества 1830–1840-х годов, по сути, заключена в частной переписке, большая часть которой до сих пор не опубликована. Вопреки распространенному убеждению, мы поразительно мало знаем о Чаадаеве и обстоятельствах его биографии.

Первый шаг в анализе чаадаевского дела 1836 года мне удалось сделать тогда, когда в Отделе письменных источников Государственного исторического музея мне попалась папка «Affaire du Telescope» из фонда С. С. Уварова. Там находились черновики уваровских писем, в свете которых история обретала совсем иной смысл.

Наконец, с годами я понял, что русская историософия первой половины XIX века дает прекрасные возможности протестировать концепции, связанные с методологией изучения политических языков. Я заинтересовался разысканиями историков Кембриджской школы (Кв. Скиннером и Дж. Пококом), и мне показалось любопытным посмотреть, как их теории работают на русскоязычном материале.

В 2010 году я выпустил комментированное издание сочинений Чаадаева в издательстве «РОССПЭН», опубликовал несколько статей, сейчас подготовил к изданию сборник «Чаадаев против национализма». Я надеюсь скоро закончить монографию о чаадаевском деле. О качестве моих работ, конечно, судить должен не я.

Михаил Велижев

Мой метод я бы назвал контекстуальным. Я исхожу из того, что политический философ прошлого пишет не для нас. Он участвует в конкретной полемике, отвечает на определенные вопросы, реагирует на политическую ситуацию, которая с годами естественным образом меняется. Одна из задач историка — интерпретировать риторическое и содержательное намерение автора. Грубо говоря, кому он возражал и с помощью какого словесного материала он это делал? Как его публикации соотносились с выбором социальных стратегий в конкретном обществе? Как был устроен политический язык той или иной исторической эпохи?

Смысл текста меняется в зависимости от контекста, в который мы его помещаем. Приведу пример с первым «Философическим письмом». Долгое время сочинение Чаадаева (на французском языке) распространялось в Москве в рукописных копиях и было хорошо известно осведомленным современникам. При такой форме циркуляции оно могло прочитываться на фоне французской Россики, т. е. текстов о России, в которых отечественная история и современность оценивались временами весьма скептически. Содержание «Философического письма» сложно было назвать оригинальным: Чаадаев обильно цитировал французских мыслителей, а многие его радикальные тезисы имели параллели в сочинениях де Местра, Балланша, Бональда, Ламенне и др. Однако как только чаадаевский текст оказался переведен на русский язык и опубликован в подцензурном журнале, то на него взглянули иначе — его надлежало сравнивать с текстами, помещенными в официальной печати. И здесь выяснилось, что Чаадаев — революционер и новатор: столь критично о России и православии публично никто не высказывался, а основные идеи письма последовательно развенчивали уваровскую доктрину «православие, самодержавие и народность».

Петр Чаадаев — яркий салонный философ, хотя это определение уже требует комментария: салонный в том смысле, что его основной деятельностью было говорение в московских гостиных и интеллектуальных кружках. Это, конечно, не французские салоны Старого порядка, но пространство, в котором по-прежнему ценилось оригинальное и парадоксальное суждение, риторическая изысканность французской и русской речи.

Статус Чаадаева в истории общественно-политической мысли необычайно высок, хотя я не уверен, что это обстоятельство сослужило историографии добрую службу. Существует огромное количество исследований, в которых речь идет о «духовной личности» Чаадаева, пророческом характере его суждений, трагичности его фигуры и пр. — зачастую при полном небрежении источниковедческой и комментаторской частями.

Вопрос об актуальности Чаадаева имеет две стороны. Я противник настойчивого поиска в текстах Чаадаева (напомню, написанных по-французски) утверждений, которые мы могли бы радостно перенести в современность. Это игра ума, она может быть вполне увлекательной, но цель историка, я уверен, иная: показать современному читателю, что нет никакого «всегда так было», что люди прошлого отвечали на другие вопросы, их общество отличалось от нашего. Историческая грамотность совершенно необходима (для этого, кстати, и нужно новое комментированное издание Чаадаева!).

Однако это вовсе не означает, что чаадаевские коллизии не имеют к нам никакого отношения. Скорее, путь поздних читателей к мыслителям прошлого состоит из двух отрезков: а) фиксации «непонимания» (как сказал бы М. Л. Гаспаров) и попытки его преодолеть и б) размышления о другом и возможности поставить схожие вопросы в собственном контексте. Приведу пример. Чаадаев и публикаторы первого «Философического письма» действовали в политической и цензурной ситуации николаевской эпохи, старались риторически соответствовать языку официальной идеологии, однако излагали на нем весьма крамольные вещи (об этом я пишу в предисловии к «Чаадаеву против национализма»). Современный читатель, очевидно, живет в другое время, но он может спросить себя: как устроен политический язык сегодня, каковы отношения между жесткой властью и свободой высказывания, каковы предпосылки критики власти на языке самой власти? Чаадаевский случай подсказывает не прямую параллель, а ход мысли, метод анализа, способ размышления о реальности.

Вообще каждый волен читать Чаадаева, как ему вздумается; понятно, что здесь не может быть никакого «must». Лично мне интересен исторический Чаадаев — участник дискуссий и яркий полемист, читающий книги и журналы, из которых он заимствует свои аргументы, свидетель исторических событий, откликающийся на изменчивый политический контекст. И конечно, Чаадаев — безумец. Страшно любопытно, что означало чаадаевское «безумие»? Как было принято решение о назначении «умалишенным»? Как современники его интерпретировали? Что вообще происходило в 1836–1837 годах вокруг чаадаевского дела?

Если говорить о посвященной Чаадаеву и его эпохе литературе, то, разумеется, сразу же следует упомянуть «Беседы о русской культуре» Юрия Михайловича Лотмана — книгу, обладающую несомненной научной ценностью, но при этом увлекательную и прекрасно написанную. О западниках и славянофилах очень продуктивно размышлял польский историк Анджей Валицкий. Не все его труды переведены на русский язык, но, на мой взгляд, его работы — отличное введение в тему. Это очень качественная история идей: Валицкий анализирует как русский, так и европейский контексты, вводит генеалогии и рассказывает о традициях и преемственности. С французской Россикой, принципиальной для понимания чаадаевских текстов, лучше всего знакомиться по «России в 1839 году» маркиза де Кюстина — и обязательно с комментариями Веры Аркадьевны Мильчиной и Александра Львовича Осповата (в третьем, двухтомном издании 2008 года, вышедшем в издательстве «Крига»). В случае Чаадаева одного классического исследования, пожалуй, нет — в этом случае лучше всего идти по ссылкам.

Вообще история сложная и очень увлекательная. Если кратко, Чаадаев был «официально назначен» сумасшедшим фактически без надлежащего освидетельствования — по распоряжению императора, подсказанному ему начальником III отделения А. Х. Бенкендорфом. Традиционно этот ход оценивался как изощренное издевательство над Чаадаевым, безжалостная репрессия над инакомыслящим, исключительное наказание. По-видимому, дело обстояло куда сложнее. Во-первых, конечно же, Бенкендорф таким образом высмеивал и ставил Чаадаева на место. Во-вторых, архивные исследования показывают, что «сумасшествие» как «наказание» за крамольный образ мысли достаточно часто встречается в первой трети XIX века. В этом смысле Бенкендорф и Николай прибегли к хорошо знакомой им практике. Наконец, в-третьих, «безумие» освобождало человека от уголовной ответственности — в том числе и за «идеологические преступления». Не исключено, что Бенкендорф тем самым «спасал» Чаадаева от более серьезных последствий — уголовного преследования, на котором, кстати, настаивал Уваров.

Отчасти я уже ответил на этот вопрос. Я убежден, что продуктивные результаты могут быть достигнуты при анализе не только самих текстов Чаадаева, но и при сопоставлении их идей и языка с политической риторикой официального национализма. Я предлагаю читателю вместе со мной прочитать сочинения, составлявшие непосредственный фон чаадаевского высказывания, и проверить, в какой мере предложенная мной интерпретация верна. Моя версия в том, что публикаторы письма (прежде всего, издатель журнала «Телескоп», где появился перевод чаадаевского творения, Н. И. Надеждин) фактически критиковали власть на языке самой власти. Они решительно расширили репертуар возможностей консервативной публичной речи в России. Входило ли это в их задачу? Не факт. Точнее, это сложный вопрос, требующий отдельного рассуждения. Однако первое «Философическое письмо» могло прочитываться именно таким образом.

Моя задача в этом сборнике состоит, может быть, даже не столько в том, чтобы «заново» истолковать классический текст (в конце концов, я опираюсь на уже существующую в науке традицию), сколько показать, как можно издавать такого типа сочинения: погружая их в контекст, давая возможность читателю увидеть всю или почти всю полемическую цепочку, демонстрируя, как исторический смысл текста возникает в дебатах классика с порой совершенно забытыми ныне авторами. Таким образом, «классическим» становится уже не сами «текст» или «автор», а «дискуссия» на определенную тему, важную для формирования исторической идентичности народа, — в данном случае, о значении и содержании русского «Sonderweg», «особого пути».

В октябре в издательстве «Новое литературное обозрение», надеюсь, выйдет сборник статей «Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории», который мы подготовили с Тимуром Атнашевым. Отсылаю читателей за подробностями к этой книге. Если коротко и несколько упрощая, то Кембриджская школа (Кв. Скиннер, Дж. Покок, Дж. Данн и другие) предлагает перенести акцент с истории идей на историю языков — при изучении политической философии прошлого и настоящего. В политической культуре существует набор понятий, аргументов, языковых ходов, доступных политическому теоретику, который с их помощью совершает (может совершить) ряд действий — критиковать, спорить, высмеивать, реабилитировать забытое, легитимировать, подтверждать некую концепции и многое другое. Покока больше интересуют сами языки, а Скиннера — авторские намерения. Существенно, что оба они — профессиональные историки, интерпретирующие конкретные дискуссии прошлого и предлагающие методологические ключи для их понимания.