5 книг о том, как начать разбираться в политической эсхатологии
«Сегодня нам легче представить конец света, чем конец капитализма» — известный всем афоризм Фредрика Джеймиссона превратился за последние два десятилетия в пессимистический девиз критической теории.
Действительно, бесчисленные повествования о катастрофе, которая в недалеком будущем постигнет человечество, стали одним из самых распространенных легких жанров массовой культуры. Потребление все новых образов Апокалипсиса с безопасной дистанции зрителя ясно указывает на то, что мысль о конце мира оказалась успешно переварена самим миром и лишилась качества альтернативы существующему порядку вещей. Капитализм, конец которого невозможно представить, таким образом, делает непредставимым и свое собственное начало, свой исторический и преходящий характер (комической иллюстрацией чего, например, является известная идея Джордана Питерсона о том, что миллионы лет назад у лобстеров уже существовала классовая иерархия и рыночная конкуренция).
Политика и мораль, так или иначе предполагающие незавершенность и расколотость мира, в котором мы принимаем решения, теряют почву под ногами и уступают место безжалостному признанию природной необходимости. Именно поэтому возвращение к теме конца света — например, в форме тревоги относительно последствий изменения климата — не парализует, но, напротив, побуждает к коллективному действию.
Так что же значит допущение возможности Апокалипсиса для политической мысли? К каким выводам оно приводит — революционным или, наоборот, консервативным и даже либеральным? Я попробую назвать 5 текстов, которые помогут понять, насколько по-разному можно мыслить об Апокалипсисе.
Поздняя статья Канта, в которой он остроумно вписывает представление об Апокалипсисе в свою моральную философию. Конец сущего, а значит, и конец времени, невозможно помыслить, объясняет Кант, однако само предположение о неизбежном Страшном суде выносит основания наших моральных поступков из мира необходимости. Таким образом, если последствия наших действий включены в последующую историю и ее причинно-следственные связи, их первоначальные мотивы как бы сохраняются вне времени. Апокалипсис венчает сферу «как будто» — непознаваемое состояние идеального закона, без которого тем не менее невозможна нравственная автономия человека. Так представление о конце света для Канта становится важным внутренним качеством личности, но лишается какого-либо социального значения. Можно сказать, что кантовский «Конец сущего» остается самым убедительным вариантом примирения идеи Апокалипсиса и политического либерализма.
Эта небольшая книжка представляет развернутый комментарий к Посланиям Апостола Павла, в котором Агамбен разделяет апокалиптический и мессианский взгляд, «конец времени» и «время конца». Мессианское время не подчиняется перспективе будущего, но совпадает с моментом «сейчас», в котором имманентное и трансцендентное, жизнь и возможность спасения, неразделимы. Милленаризм как предсказание конца мира, показывает Агамбен, осуществляет «трансформацию опыта времени», превращая историю в своего рода непрерывное чрезвычайное положение, каждое мгновение которого несет возможность искупления.
Жанр диссертации Якоба Таубеса, впервые опубликованной в постапокалиптическом 1947-м, балансирует между философским исследованием и религиозным пророчеством. Для Таубеса идея Апокалипсиса находится в основе всей освободительной и революционной традиции последних двух тысячелетий и передается от ветхозаветных пророков через гностиков и Откровение Иоанна к средневековой эсхатологии, немецкой Реформации и, наконец, к Гегелю, Марксу и Кьеркегору. Ключевым для этой традиции является идея фатального несовпадения искаженного, неправильного мира и Бога. Революция является не улучшением данного, но восстанием против мира в целом — ради «новой земли и новых небес». Бог приходит в этот мир лишь для того, чтобы выявить его несовершенство и радикально преобразовать, полностью совпадая в этом, по Таубесу, с гегелевской идеей истории — временем, смысл которого раскрывается по мере приближения к его собственному концу.
Стоит добавить, что одной из последних милленаристских рефлексий в социальной и эстетической теории было «Общество спектакля» Ги Дебора, где тотально ложному видимому миру, имитирующему жизнь, противопоставлялась подлинная жизнь, не имеющая формы в существующем порядке вещей. Не случайно соратник Дебора по Ситуационистскому интернационалу Рауль Ванегейм уже в 1980-х опубликовал книгу The Movement of Free Sprit, в которой прямо проводил параллели между движениями 68-го и религиозными милленаристами Средневековья.
Традиция революционной эсхатологии, которая дает Якобу Таубесу основания для исторического оптимизма, у немецко-американского консервативного мыслителя Эрика Фегелина, напротив, превращается в источник тоталитарного зла и насилия над личностью. Представление о том, что божественный замысел может быть осуществлен в этом мире усилиями самих людей, придает политике качество религии и лишает ее рациональных оснований. С другой стороны, тоталитарные «политические религии», практически приближающие конец обреченного старого мира, отменяют самого Бога как нечто непознаваемое и трансцендентное. Для Фегелина апокалиптические «политические религии» прямо противостоят силе христианской веры, сохраняющей тайну божественного замысла и «уверенность в невидимом».
В целом идея о том, что революционные проекты представляют собой опасные продукты воспаленного квазирелигиозного сознания, не имеющие ничего общего с реальностью, остается важным элементом антиреволюционной консервативной и либеральной мысли — от политического классика XIX века Алексиса Токвиля до нашего современника Юрия Слезкина с его нашумевшим «Домом правительства».
Знаменитый проповедник и яростный монархист представляет Апокалипсис как разворачивающееся через историю грехопадение человечества, на пути которого, как можно догадаться, встает Православная церковь и Российская империя. Это падение начинается с попытки Евы по наущению диавола разрушить семью и восстать против отведенного ей подчиненного положения. Бог отправляет своего сына для восстановления порядка, жертва которого стала основанием Церкви как «нового здания великой человеческой семьи», противостоящего Сатане.
Борьба между ними идет на наших глазах, и знаки последних дней, описанных в Откровении Иоанна, становятся все более явными: на место открытой войны против христианства, которую вели язычники и мусульмане, приходит «кредит, пропаганда печати и мод», старое идолопоклонство сменяет новое — в форме демократии, предлагающее народ в качестве ложного божества. Отклонение от истины становится общим духом времени, который находит свое выражение в атеизме и масонстве, сионизме и социализме, амбициях римского Папы и экспансии протестантских сект. «Человек-зверь сделался обычным явлением культурной жизни», насильственное и сатанинское содержание которой проявляется через «искусство, технику и право эксплуатации через рекламу и обман на законном основании».
Для Иоанна Кронштадтского Апокалипсис остается не безусловной реальностью (как у милленаристов), а угрожающей возможностью, которую можно и должно сдержать. Эта миссия лежит на православном царстве, России, которая последовательно стояла на пути у любых попыток установления мирового правительства Антихриста.
Объемный и не всегда простой для восприятия текст Иоанна Кронштадтского тем не менее представляет важную для современного руководства РПЦ идею православного «катехона» — российского государства как «сдерживающей силы» перед лицом тревожных признаков глобального Апокалипсиса.